Publié pour la première fois en 1999 dans la revue Souls, l’article de Robin Kelly et Betsy Esch explore l’impact de la Révolution chinoise sur les mouvements radicaux afro-américains du 20e siècle. Les auteurs montrent comment ces militant·e·s se sont réapproprié, tout en les adaptant à leur réalité, les principes maoïstes afin d’élaborer leur propre programme de lutte. Les idées de Mao ont proposé un modèle alternatif, non-occidental, de la révolution socialiste, incitant ainsi les militant·e·s noir·e·s à revendiquer leur autodétermination et leur autonomie, des groupes d’autodéfense armée de Robert Williams à la poésie marxiste-léniniste d’Amiri Baraka. La traduction originale de l’article provient de la revue Période.
Robin Kelley et Elizabeth Esch
Traduit de l’anglais par Lamia Dzanouni
« Nous sommes à l’ère de Mao Zedong, l’ère de la révolution internationale, et la lutte des Africains-Américains pour la liberté fait partie intégrante d’un mouvement invincible ayant une portée mondiale. »
Robert Williams, 1987[1]
Il semblerait que le président Mao, au moins d’un point de vue symbolique, jouisse d’un regain de popularité dans la jeunesse. Son image et ses idées se retrouvent systématiquement dans une multitude de contextes culturels et politiques. The Coup, un groupe de hip-hop célèbre de la baie de San Francisco, a inscrit Mao Zedong au panthéon des héros noirs radicaux et a ainsi placé la lutte pour la liberté des Noirs dans un contexte international. Dans une chanson intitulée simplement « Dig it » (1993), The Coup a désigné ses membres comme « les damnés de la terre », il a invité son public à lire Le Manifeste du parti communiste, et a évoqué des icônes révolutionnaires comme Mao Zedong, Hô Chi Minh, Kwame Nkrumah, H. Rap Brown, le mouvement des Mau Mau du Kenya et Geronimo Ji Jaga Pratt. D’une manière typiquement maoïste, le groupe s’est emparé de la plus célèbre citation de Mao et l’a fait sienne : « Nous sommes conscients que le pouvoir [est] au bout du Glock (nickel plated)[2]. » Même si les membres de The Coup n’étaient même pas nés à l’apogée du maoïsme noir, « Dig it » renferme l’esprit du maoïsme à l’égard du monde colonial au sens large – un monde qui englobait les Africains-Américains. À Harlem, à la fin des années 1960 et au début des années 1970, il semble que tout le monde possédait un exemplaire des Citations du Président Mao Tsé-Toung, plus connu sous le nom de « Petit Livre rouge »[3]. De temps à autre, les partisans du Black Panther Party pouvaient être aperçus en train de vendre le Petit Livre rouge au coin de la rue, ce qui était une manière de collecter des fonds pour le parti. Il n’était pas rare de voir se promener un jeune noir radical dans la rue habillé comme un paysan chinois – exceptées bien sûr la coupe afro et les lunettes de soleil.
Comme l’Afrique, la Chine était en mouvement. L’impression générale se dégageait que les Chinois soutenaient les Noirs dans leur lutte. En réalité, c’était plus qu’une impression : la population noire appelait réellement à la révolution au nom de Mao, tout comme au nom de Marx et Lénine. D’innombrables radicaux noirs de cette époque considéraient la Chine – un peu comme Cuba, le Ghana ou même Paris – comme le pays où une vraie liberté pouvait être acquise. La Chine n’était pas parfaite, mais c’était beaucoup mieux que de vivre dans le ventre de la bête. Lorsque la dirigeante des Black Panthers, Elaine Brown, visita Pékin à l’automne 1970, elle fut agréablement surprise par ce que la révolution chinoise avait réalisé pour améliorer la vie de la population. « Jeunes et vieux donnaient spontanément des témoignages émouvants, comme les baptistes convertis, à la gloire du socialisme[4]. » Une année plus tard, elle revint avec l’un des fondateurs des Black Panthers, Huey Newton, qui décrivit son expérience en Chine comme la source d’« une sensation de liberté – comme si un grand poids avait été ôté de mon âme et que je pouvais être moi-même, sans avoir à m’en défendre ou faire semblant, ni même à m’en expliquer. Je me sentais complètement libre pour la première fois de ma vie – complètement libre parmi mes semblables[5] ».
Plus d’une décennie avant que Newton et Brown mettent le pied sur le sol chinois, W.E.B. Du Bois considérait la Chine comme l’autre géant endormi s’apprêtant à mener les gens de couleur dans la lutte mondiale contre l’impérialisme. Il s’y était rendu pour la première fois en 1936 – avant la guerre et la révolution – au cours d’une visite prolongée en Union soviétique. De retour en 1959, alors qu’il était illégal de se rendre en Chine, Du Bois découvrit un nouveau pays. Il fut frappé par la transformation de la Chine, en particulier par ce qu’il perçut comme une émancipation des femmes, et fut convaincu que la Chine conduirait les pays sous-développés sur la route du socialisme. « Après de longs siècles, la Chine », dit-il à un auditoire de communistes chinois qui assistaient à la célébration de son quatre-vingt-onzième anniversaire, « s’est dressée sur ses pieds et a bondi en avant. Afrique, lève-toi et tiens-toi debout, parle et pense ! Agis ! Tourne le dos à l’Occident, à l’esclavage et à l’humiliation des cinq cents dernières années et contemple le soleil levant[6]. »
Les Noirs radicaux virent la Chine comme le phare de la révolution du Tiers-Monde et la pensée de Mao Zedong comme un véritable jalon de cette trajectoire révolutionnaire. Ce fut le résultat d’une histoire complexe et passionnante impliquant littéralement des dizaines d’organisations et couvrant une grande partie du monde – des ghettos de l’Amérique du Nord à la campagne africaine. Par conséquent, le récit qui suit ne prétend pas être exhaustif[7]. Nous avons néanmoins entrepris d’explorer dans cet article l’impact de la pensée maoïste, et plus généralement celui de la République populaire de Chine, sur les mouvements radicaux noirs des années 1950 jusqu’au moins le milieu des années 1970. Nous explorerons également la manière dont le nationalisme noir radical a façonné les débats au sein des organisations maoïstes et « anti-révisionnistes » aux États-Unis. Notre postulat est que la Chine a offert aux radicaux noirs un modèle marxiste « de couleur », ou tiers-mondiste, qui leur a permis de contester une vision blanche et occidentale de la lutte des classes – un modèle qu’ils façonnaient et refaçonnaient en fonction de leurs propres réalités culturelles et politiques. Bien que le rôle de la Chine ait été contradictoire et problématique à bien des égards, le fait que les paysans chinois, à la différence du prolétariat européen, aient mené une révolution socialiste et défini une position distincte de celle des camps américain et soviétique dans la politique mondiale, dota les radicaux noirs d’un sens plus profond de l’importance de la révolution et du pouvoir. Enfin, Mao ne démontra pas seulement aux Noirs du monde entier qu’ils ne devaient pas attendre des « conditions objectives » pour faire la révolution ; son insistance sur la lutte culturelle a elle aussi profondément orienté les débats autour de la politique et des arts noirs.
La Longue Marche
Quiconque est familier avec le maoïsme sait que celui-ci n’a jamais constitué une idéologie à part entière destinée à remplacer le marxisme-léninisme. Au contraire, il a plutôt marqué un tournant s’opposant au « révisionnisme » du modèle soviétique post-stalinien. La contribution effective de Mao à la pensée marxiste résulta directement de la révolution chinoise de 1949. Mao insista sur le fait que la puissance révolutionnaire de la paysannerie ne dépendait pas du prolétariat urbain. Cette idée était particulièrement attrayante pour les radicaux noirs sceptiques à l’idée d’avoir à attendre des conditions objectives pour commencer leur révolution. L’idée que le marxisme peut être (doit être) remodelé en fonction des exigences temporelles et géographiques est centrale dans le maoïsme, de même que l’idée que le travail pratique, les idées et le leadership découlent du mouvement des masses et non d’une théorie abstraite ou résultant d’autres luttes[8]. En pratique, cela signifiait que les véritables révolutionnaires devaient posséder une volonté révolutionnaire pour l’emporter. L’importance de la notion de volonté révolutionnaire ne saurait être sous-estimée, en particulier pour ceux appartenant à des mouvements isolés et attaqués de tous côtés. Armés de la théorie adéquate, de l’attitude éthique appropriée et de la volonté, les révolutionnaires, dans les termes de Mao, peuvent « déplacer des montagnes[9] ». Peut-être est-ce pour cela que le dirigeant communiste chinois Lin Biao écrivit dans la préface des Citations : « Une fois que les larges masses se sont approprié la pensée de Mao Zedong, celle-ci devient une source inépuisable de force et une bombe atomique spirituelle d’une puissance infinie[10]. »
Mao et Lin Biao reconnaissaient que la source de cette « bombe atomique » se trouvait dans les luttes des nationalistes du Tiers-Monde. À une époque où la guerre froide contribua à faire émerger le mouvement des non-alignés – avec la réunion des dirigeants du monde « de couleur » à Bandung, en Indonésie, en 1955 tentant de tracer une voie indépendante vers le développement – les Chinois espéraient mener les anciennes colonies sur la voie du socialisme. Soutenus par la théorie de Lin Biao de la « nouvelle révolution démocratique », ils dotèrent non seulement les luttes nationalistes d’une valeur révolutionnaire, mais ils tendirent aussi la main plus spécifiquement à l’Afrique et aux personnes de descendance africaine. Deux ans après la rencontre historique de Bandung des nations non-alignées, la Chine créa l’Organisation de la solidarité des peuples afro-asiatiques. Mao non seulement invita W.E.B. Du Bois à fêter son quatre-vingt-dixième anniversaire en Chine après qu’il a été déclaré ennemi public par l’État américain, mais, trois semaines avant la grande marche à Washington de 1963, il publia également une déclaration critiquant le racisme américain et inscrivant le mouvement de libération africain-américain dans la lutte mondiale contre l’impérialisme. « Le fléau du colonialisme et de l’impérialisme, déclara Mao, a émergé et prospéré avec l’esclavage des Noirs et le commerce triangulaire, et il disparaîtra avec l’émancipation complète du peuple noir[11] ». Une décennie plus tard, le romancier John Oliver Killens fut surpris par le fait que plusieurs de ses livres, ainsi que des œuvres d’autres écrivains noirs, avaient été traduits en chinois et étaient largement lus par les étudiants. Partout où il alla, semblait-il, Killens rencontra de jeunes intellectuels et des travailleurs « extrêmement intéressés par le mouvement noir et par la manière dont l’art et la littérature des Noirs reflétaient ce mouvement[12]. »
Leur statut de personnes de couleur fut un puissant levier politique dans la mobilisation de la population africaine et de leurs descendants. En 1963, par exemple, les délégués chinois à Moshi, en Tanzanie, affirmèrent que les Russes n’avaient rien à faire en Afrique parce qu’ils étaient blancs. Les Chinois, de leur côté, étaient perçus non seulement comme faisant partie du monde de couleur, mais aussi comme non complices de la traite des esclaves. Bien sûr, la plupart de ces déclarations avaient pour fonction de favoriser la formation d’alliances. En réalité, il y avait des esclaves africains à Guangzhou au XIIe siècle et des étudiants africains en Chine communiste se plaignirent d’être victimes de racisme. En effet, après la mort de Mao, des conflits raciaux sur les campus universitaires se produisirent plus fréquemment, notamment à Shanghai en 1979, à Nanjing en 1980, et à Tianjin en 1986[13]. En outre, la politique étrangère chinoise envers le monde noir reposait plus sur des considérations stratégiques que sur un engagement réel pour le Tiers-Monde révolutionnaire, en particulier après la scission sino-soviétique. La position antisoviétique de la Chine entraîna des décisions de politique étrangère qui ébranlèrent finalement sa réputation auprès de certains mouvements de libération africains. En Afrique australe, par exemple, les Chinois soutinrent des mouvements qui disposaient également du soutien du régime d’apartheid sud-africain[14].
Pourtant, les idées de Mao trouvèrent encore un public parmi les radicaux noirs. Bien que les projets maoïstes aux États-Unis n’aient jamais eu autant de partisans que les partis communistes identifiés comme soviétiques dans les années 1930, ils prirent racine dans ce pays. Et comme les cent fleurs, ils se sont épanouis en une mosaïque confuse de voix radicales toutes apparemment en guerre les unes contre les autres. Sans surprise, la « question noire » était au centre de leurs débats sur la nature de la lutte des classes aux États-Unis : Quel rôle jouera la population noire dans la révolution mondiale ?
La révolution noire mondiale
Peuples du monde, unissez-vous et vainquez les agresseurs américains et tous leurs chiens errants. Peuples du monde, soyez courageux, osez vous battre, défiez les difficultés et avancez par vagues successives. Alors le monde entier appartiendra au peuple. Les monstres de toutes sortes doivent être détruits.
Mao Zedong « Déclaration pour soutenir le peuple du Congo contre l’agression des États-Unis[15] » (1964)
Une révolution hante et est sur le point de submerger l’Afrique, l’Asie, l’Amérique du sud, l’Amérique centrale et l’Amérique noire.
Revolutionary Action Movement, The World Black Revolution[16]
Le maoïsme aux États-Unis ne fut pas importé de Chine. Pour les maoïstes formées dans la Vieille Gauche, il trouvait plutôt son origine dans les révélations de Khrouchtchev au XXe Congrès du Parti communiste d’Union soviétique (PCUS) en 1956, qui suscitèrent un mouvement anti-révisionniste au sein de la gauche pro-stalinienne. À la suite des débats au sein du Parti communiste des États-Unis d’Amérique (CPUSA), plusieurs organisations émergèrent et s’engagèrent à ramener les communistes vers le camp stalinien ; c’est notamment le cas du Provisional Organizing Committee (POC, 1958), de Hammer and Steel (1960), et du Progressive Labor Party (PLP, 1965)[17].
Le PLP, une émanation du Progressive Labor Movement fondé trois ans plus tôt, avait initialement été dirigé par d’anciens communistes qui pensaient que les Chinois avaient adopté la bonne position. Insistant sur le fait que les travailleurs noirs étaient la « force révolutionnaire clé » dans la révolution prolétarienne, le PLP attira quelques militants noirs éminents comme John Harris à Los Angeles et Bill Epton à Harlem. Epton était devenu en quelque sorte une « cause célèbre » après qu’il a été arrêté pour « anarchie criminelle » pendant les émeutes de 1964[18]. Deux ans plus tard, le PLP aida à organiser une grève des étudiants afin de créer un programme d’études noires (black studies) à l’Université d’État de San Francisco. Dans le même temps, sa Commission Black Liberation publia un pamphlet intitulé Black Liberation Now! qui tentait de replacer toutes ces rébellions urbaines dans un contexte mondial. Toutefois, en 1968, le PLP abandonna son soutien au nationalisme « révolutionnaire » et conclut que toutes les formes de nationalisme étaient réactionnaires. Du fait de son fervent antinationalisme, le PLP s’opposa à l’affirmative action et aux groupes noirs et latinos au sein des syndicats – positions qui ébranlèrent les relations du PLP avec les militants de la communauté noire. De fait, les rapports entre le PLP et la Nouvelle Gauche en général furent altérés en partie à cause de sa critique du Black Panther Party et du mouvement étudiant noir. Les membres du PLP furent exclus du groupe Students for a Democratic Society (SDS) en 1969 avec l’appui de plusieurs groupes nationalistes radicaux, y compris les Panthers, les Young Lords et les Brown Berets[19].
Mais les partis marxistes-léninistes-maoïstes à prédominance blanche n’étaient pas la principale source d’inspiration de la gauche noire d’inspiration maoïste. La plupart des radicaux noirs de la fin des années 1950 et du début des années 1960 avaient découvert la Chine par l’intermédiaire des luttes anticolonialistes en Afrique et de la révolution cubaine. L’indépendance du Ghana en 1957 était un événement qu’il y avait lieu de célébrer, et l’assassinat parrainé par la CIA de Patrice Lumumba au Congo suscita des protestations de la part de tous les milieux activistes noirs. La révolution cubaine et le célèbre séjour de Fidel Castro à l’Hôtel Thérésa de Harlem lors de sa visite à l’ONU offrit au peuple noir l’exemple d’un socialiste avéré qui avait tendu solidairement la main aux personnes de couleur dans le monde entier. En effet, des dizaines de radicaux noirs non seulement défendirent publiquement la révolution cubaine, mais se rendirent à Cuba dans le cadre de groupes tels que le Fair Play for Cuba Committee[20]. Un de ces visiteurs était Harold Cruse, lui-même ex-communiste encore attaché au marxisme. Il croyait que les révolutions cubaine, chinoise et africaine pourraient revitaliser la pensée radicale dans la mesure où elles avaient démontré le potentiel révolutionnaire du nationalisme. Dans un essai provocateur publié dans le New Leader en 1962, Cruse écrivit que la nouvelle génération était attentive à l’ancien monde colonial du fait de ses dirigeants et de ses idées, et que parmi ses héros il y avait Mao :
À cette époque, ils avaient déjà érigé un panthéon de héros modernes – Lumumba, Kwame Nkrumah et Sekou Touré en Afrique, Fidel Castro en Amérique latine, Malcom X, le leader musulman, à New York ; Robert Williams dans le Sud ; et Mao Zedong en Chine. Ces hommes semblaient héroïques aux yeux des Africains-Américains non pas en raison de leur philosophie politique, mais du fait que c’étaient d’anciens colonisés qui avaient obtenu leur indépendance totale ou parce que, comme Malcolm X, ils avaient osé regarder la communauté blanche en face et lui avaient dit: « Nous ne pensons pas que votre civilisation vaille la peine qu’un homme noir essaie de s’y intégrer ». Cela, pour de nombreux Afro-Américains, était un geste de défi réellement révolutionnaire[21].
Dans un autre essai, publié dans Studies on the Left en 1962, Cruse était plus explicite encore sur le caractère global du nationalisme révolutionnaire. Il faisait valoir que les Noirs aux États-Unis faisaient l’expérience d’un colonialisme interne et que leurs luttes devaient être considérées comme faisant partie du mouvement anticolonialiste mondial. Il écrivit que « l’incapacité des marxistes américains à comprendre le lien entre les Noirs et les peuples colonisés du monde est la source de leur incapacité à développer des théories qui auraient de la valeur pour les Noirs aux États-Unis. » Selon lui, les anciennes colonies étaient l’avant-garde de la révolution, et à la pointe de cette nouvelle révolution socialiste se trouvaient Cuba et la Chine[22].
Les révolutions à Cuba, en Afrique et en Chine avaient eu un effet similaire sur Amiri Baraka, qui, une décennie et demie plus tard, fonda la Revolutionary Communist League d’inspiration maoïste (RCL). Marqué par sa visite à Cuba et l’assassinat de Lumumba, Baraka commença à publier des essais pour un nouveau magazine intitulé African Revolution publié par le dirigeant nationaliste algérien Ben Bella. Comme l’expliquait Baraka :
L’Inde et la Chine avaient obtenu leur indépendance officielle avant le début des années 1950 et, au moment où les années 1950 prenaient fin, il y avait de nombreuses nations africaines indépendantes (mais avec des degrés divers de néocolonialisme). Le ghanéen Kwame Nkrumah avait arboré l’étoile noire sur la Présidence d’Accra, et ses discours et la notoriété de ses actes constituaient un puissant encouragement pour les gens de couleur à travers le monde. Lorsque les Chinois firent exploser leur première bombe atomique, j’écrivis un poème disant, en effet, que, pour les peuples de couleur, le temps avait recommencé[23].
C’est peut-être la carrière de Vicki Garvin qui incarnait le mieux la matrice Ghana-Chine. Garvin était une militante fidèle qui avait fréquenté les cercles de la gauche noire de Harlem pendant la période d’après-guerre. Élevée dans une famille ouvrière noire de New York, Garvin passa ses étés à travailler dans l’industrie textile pour compléter le revenu familial. Dès ses années de lycée, elle s’impliqua dans le mouvement contestataire noir, soutint les efforts d’Adam Clayton Powell Jr. pour obtenir de meilleures rémunérations pour les Africains-Américains de Harlem et pour créer des clubs d’histoire noire dédiés à la constitution de ressources documentaires. Après avoir obtenu une licence en sciences politiques au Hunter College de Northampton, elle traversa les années de guerre en travaillant au National War Labor Board et continua en jouant un rôle d’organisation au sein du United Office and Professionnal Workers of America (UOPWA) et en étant directrice de recherche nationale et co-présidente du Pair Employment Practices Committee. Pendant les purges d’après-guerre de la gauche dans le CIO, Garvin fut une voix puissante de protestation et une critique acerbe de l’échec de l’organisation du CIO dans le Sud. En tant que secrétaire exécutive de la section de New York du National Negro Labor Council et vice-présidente de l’organisation au niveau national, Garvin établit des liens étroits avec Malcolm X et l’aida à organiser une partie de son voyage en Afrique[24].
Garvin rejoignit l’exode intellectuel noir de Nkrumah au Ghana, où elle séjourna d’abord avec la poétesse Maya Angelou avant de s’installer dans un logement à côté de celui de Du Bois. Elle passa deux ans à Accra, entourée de plusieurs intellectuels et artistes noirs notoires, y compris Julian Mayfield, l’artiste Tom Feelings et le caricaturiste Ollie Harrington. En tant que militante ayant enseigné l’anglais de conversation aux noyaux diplomatiques cubain, algérien et chinois au Ghana, il aurait été étonnant qu’elle ne développe pas une perspective internationale approfondie. Ses conversations avec Du Bois au cours de ses derniers jours au Ghana ne firent que renforcer son internationalisme et suscita son intérêt pour la révolution chinoise. En effet, grâce à Du Bois, Garvin obtint un emploi de « correctrice » des traductions en anglais de la Peking Review et un poste d’enseignante à l’Institut des langues étrangères de Shanghai. Elle resta en Chine de 1964 à 1970, tissant des liens entre la lutte pour la liberté des noirs, les mouvements indépendantistes africains et la révolution chinoise[25].
Pour Huey Newton, futur fondateur du Black Panther Party, la révolution africaine semblait moins décisive que les événements à Cuba et en Chine. En tant qu’étudiant à Merritt College au début des années 1960, il lut un peu d’existentialisme, commença à assister à des réunions parrainées par le Progressive Labor Party et soutînt la Révolution cubaine. Sans surprise, Newton commença à dévorer la littérature marxiste. Mao, en particulier, fit sur lui une impression durable : « Ma conversion était achevée une fois que j’avais lu les quatre volumes de Mao Zedong pour en apprendre plus sur la Révolution chinoise[26]. » Ainsi, bien avant la fondation du parti du Black Panther Party, Newton s’imprégna des pensées de Mao Zedong ainsi que des écrits de Frantz Fanon et Che Guevara.
Mao, Fanon et Guevara voyaient tous clairement que le peuple avait été spolié de ses droits inaliénables et de sa dignité, non pas par une philosophie ou par de simples mots, mais sous la menace des armes. Il avait été victime d’un hold-up orchestré par des gangsters, et même d’un viol ; la seule façon pour lui de regagner sa liberté était de répondre à la force par la force[27].
La volonté des Chinois et des Cubains de « répondre à la force par la force » contribua également à rendre ces révolutions attrayantes pour les radicaux noirs à une époque où prédominait la résistance passive non violente. Bien sûr, cette période comportait son lot de luttes armées dans le Sud, avec des groupes comme les Deacons for Defense and Justice et Gloria Richardson’s Cambridge qui défendaient les manifestants non violents lorsque cela s’avérait nécessaire. Toutefois, la personnalité qui incarnait le mieux les traditions noires d’autodéfense armée était Robert Williams, un héros de la nouvelle vague d’internationalisme noir dont l’importance rivalisait presque avec celle de Malcolm X[28]. Ancien marine américain disposant d’une formation militaire avancée, Williams acquit sa notoriété en 1957 en formant des groupes d’autodéfense armés à Monroe, en Caroline du Nord, pour lutter contre le Ku Klux Klan. Deux ans plus tard, la déclaration de Williams – proclamant que les noirs devaient « répondre à la violence par la violence », celle-ci étant le seul moyen de mettre fin à l’injustice dans un Sud non civilisé – conduisit à sa suspension en tant que président de la section Monroe de la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP)
La rupture de Williams avec la NAACP et son plaidoyer ouvertement en faveur de l’auto-défense armé le poussa encore plus à gauche, dans la sphère du Socialist Workers Party, du Workers World Party, et de certains membres de l’ancien CPUSA. En 1961, à la suite d’accusations d’enlèvement montées de toutes pièces et d’un mandat d’arrêt fédéral à son encontre, Williams et sa famille furent contraints de fuir le pays et de demander l’asile politique à Cuba. Au cours des quatre années qui suivirent, Cuba devint la base de Williams pour promouvoir la révolution mondiale noire et élaborer une idéologie internationaliste qui embrassa le nationalisme noir et la solidarité avec le Tiers-Monde.
Le Revolutionary Action Movement
La fuite de Williams à Cuba inspira en partie la création du Revolutionary Action Movement (RAM). Dans l’Ohio vers 1961, les membres noirs de Students for a Democratic Society (SDS), ainsi que des militants du Student Non violent Coordinating Committee (SNCC) et du Congress of Racial Equality (CORE) se réunirent en petit comité pour discuter de l’importance du travail de Williams à Monroe et de son exil. Dirigé par Donald Freeman, étudiant noir de la Case Western Reserve à Cleveland, le noyau dur du groupe était une organisation, nouvellement formée et composée d’étudiants du Central State College à Wilberforce, se faisant appeler Challenge. Les membres de Challenge furent particulièrement marqués par l’essai de Harold Cruse, « Revolutionary Nationalism and the Afro-American[29]», qui fut largement diffusé parmi les jeunes militants noirs. Inspiré par l’interprétation que faisait Cruse de l’importance mondiale de la lutte pour la libération des Noirs, Freeman espérait transformer Challenge en un mouvement nationaliste révolutionnaire semblable à la Nation of Islam, mais en utilisant les tactiques d’action directe de la SNCC. Après un long débat, les membres de Challenge décidèrent de dissoudre l’organisation au printemps 1962 et formèrent le Revolutionary Action Committee (RAM, appelé à l’origine « Reform » Action Movement afin de ne pas effrayer l’administration de l’université), avec pour principaux dirigeants Freeman, Max Stanford, et Wanda Marshall. Quelques mois plus tard, ils se relocalisèrent à Philadelphie, commencèrent à publier un journal bimensuel appelé L’Amérique noire et un bulletin d’information intitulé RAM Speaks ; leur projet fut alors de bâtir un mouvement à l’échelle fédérale qui fût défini par le nationalisme révolutionnaire, l’organisation de la jeunesse et l’auto-défense armée ; ils recrutèrent plusieurs militants de Philadelphie, y compris Ethel Johnson (qui avait travaillé avec Robert Williams à Monroe), Stan Daniels et Playthell Benjamin[30].
Le RAM représenta la première tentative sérieuse et durable de la période d’après-guerre pour marier le marxisme, le nationalisme noir et l’internationalisme du Tiers-Monde au sein d’un programme révolutionnaire cohérent. Selon Max Stanford, le RAM « tenta d’appliquer la pensée marxiste-léniniste de Mao Tsé-toung » aux conditions du peuple noir et « théorisa le fait que le mouvement de libération noire aux États-Unis faisait partie de l’avant-garde de la révolution socialiste mondiale[31]. » Outre chez Robert Williams, de jeunes militants du RAM cherchèrent leur orientation politique auprès d’un certain nombre d’anciens communistes noirs qui avaient été expulsés pour « gauchisme », « nationalisme bourgeois » ou encore avaient quitté le parti à cause de son « révisionnisme ». Ce groupe d’aînés comptait dans ses rangs Harold Cruse, Harry Haywood, Abner Berry, et la « Reine Mère » Audley Moore. Moore allait devenir l’une des principales mentors du RAM sur la côte Est, formant ses membres à la pensée nationaliste noire et au marxisme. La maison de la Reine Mère, qu’elle-même appelait affectueusement le Mont Addis-Abeba, servit pratiquement d’école pour toute une nouvelle génération de jeunes radicaux noirs. Elle avait fondé l’African-American Party of National Liberation en 1963, qui forma un « gouvernement provisoire » avec Robert Williams comme premier ministre en exil[32]. Des membres du RAM se tournèrent également vers les légendaires ex-trotskystes James et Grace Lee Boggs de Détroit, anciens camarades de C.L.R. James, dont les écrits marxistes et panafricanistes eurent une profonde influence sur les membres du RAM ainsi que d’autres militants de la Nouvelle gauche[33].
En se développant, le RAM élargit son public à d’autres régions du pays, mais continua à rester semi-clandestin et très peu structuré. À l’instar du African Blood Brotherhood des années 1920 ou du groupe d’intellectuels radicaux qui avaient publié Studies on the Left, le RAM apporta une contribution à la lutte qui se situait bien plus sur le plan de la théorie que sur celui de la pratique. Dans le Sud, le RAM trouva un public, petit mais significatif, à l’Université de Fisk, terrain de formation de nombreux militants du SNCC. En mai 1964, par exemple, les membres du RAM tinrent la première Conférence étudiante afro-américaine sur le nationalisme noir sur le campus de Fisk[34]. Dans le nord de la Californie, le RAM fut principalement une émanation de la Afro-American Association. Fondée par Donald Wardon en 1962, la Afro-American Association était composée d’étudiants de la University of California à Berkeley et de Merritt College – dont beaucoup, comme Leslie et Jim Lacy, Cedric Robinson, Ernest Allen et Huey Newton, allaient jouer un rôle important en tant qu’intellectuels-militants radicaux. À Los Angeles, le président de la Afro-American Association était un jeune homme nommé Ron Everett, qui par la suite changea de nom pour Ron Karenga et fonda plus tard la US Organization. La Afro-American Association se forgea rapidement une réputation de groupe d’intellectuels militants prêts à débattre avec n’importe qui. En mettant au défi les professeurs, en débattant avec des groupes tels que la Young Socialist Alliance et en donnant des conférences publiques sur l’histoire des Noirs et la culture, ces jeunes hommes firent forte impression sur les autres étudiants ainsi que sur la communauté noire. Dans la baie de San Francisco, où la tradition des tribunes d’orateurs improvisées était morte dans les années 1930, à l’exception des campagnes individuelles menées par le Civil Rights Congress dirigé par les communistes au début des années 1950, la Afro-American Association était la preuve vivante qu’une culture intellectuelle militante dynamique et visible pouvait exister à nouveau.
Pendant ce temps, le Progressive Labor (PL) avait commencé à financer des voyages à Cuba et avait recruté plusieurs étudiants noirs radicaux dans la baie de San Francisco pour aller de l’avant. Parmi eux il y avait Ernest Allen, un étudiant de Merritt College transféré à l’université de Berkeley qui avait été renvoyé de la Afro-American Association. Élevé au sein de la classe ouvrière d’Oakland, Allen faisait partie d’une génération de radicaux noirs dont l’insatisfaction à l’égard de la stratégie de la résistance passive non violente du mouvement des droits civiques le rapprocha de Malcom X et des mouvements de libération du Tiers-Monde. Il n’est donc pas étonnant qu’Allen ait découvert le RAM à la faveur de son voyage à Cuba en 1964. Les compagnons de voyage d’Allen comprenaient un contingent de militants noirs de Détroit : Luc Tripp, Charles (« Mao ») Johnson, Charles Simmons, et General Baker. Tous étaient membres du groupe d’étudiants Uhuru, et allaient jouer par la suite un rôle clé dans la formation du Dodge Revolutionary Union Movement (DRUM) et de la League of Revolutionary Black Workers. Fait étonnant, Max Stanford était déjà sur l’île, en visite chez Robert Williams. Sur le chemin de leur retour aux États-Unis, Allen et le groupe de Détroit se chargèrent de développer le RAM. Allen s’arrêta à Cleveland pour rencontrer des membres du RAM alors qu’il traversait le pays en bus pour rentrer à Oakland. Armé de numéros du magazine Crusader de Robert Williams et de documents produits par le RAM, Allen revint à Oakland avec l’intention de renforcer la présence de RAM dans la baie de San Francisco.
Ne comptant jamais plus de quelques personnes ─ telles Isaac Moore, Kenn Freeman (Mamadou Lumumba), Bobby Seale (futur fondateur du Black Panther Party), et Doug Allen (le frère d’Ernie) ─ le groupe avait établi une base à Merritt College via le Soul Students Advisory Council. La présence intellectuelle et culturelle du groupe se ressentait pourtant largement. Allen, Freeman, et d’autres fondèrent une revue appelé Soulbook: The Revolutionary Journal of the Black World qui publiait de la prose et de la poésie dont l’orientation pouvait être qualifiée de nationaliste noire de gauche. Freeman, en particulier, était très respecté parmi les militants de RAM et largement lu. Il incita constamment les membres de RAM à considérer la lutte des noirs dans un contexte mondial. Les éditeurs de Soulbook développèrent également des liens avec les radicaux noirs de la Vieille gauche, particulièrement avec l’ancien communiste Harry Haywood, dont ils publièrent les travaux dans un des premiers numéros[35].
Bien que le RAM en tant que mouvement n’ait jamais connu la renommée et la publicité accordées à des groupes comme le Black Panther Party, son influence dépassa largement ses effectifs ─ un peu comme l’African Blood Brotherhood (ABB) quatre décennies plus tôt. En effet, comme l’ABB, RAM resta largement une organisation clandestine qui consacra plus de temps à faire de la propagande communiste à travers ses travaux intellectuels qu’à vraiment s’organiser. Des leaders comme Max Stanford s’identifièrent aux paysans rebelles chinois qui avaient conduit le Parti communiste à la victoire. Ils s’approprièrent la célèbre expression de Mao: « Quand l’ennemi avance, nous reculons, quand il se repose, nous le harcelons, quand il se fatigue, nous attaquons, quand il recule, nous le poursuivons[36] ». Ils appliquèrent la pensée de Mao presque à la lettre, en prônant l’insurrection armée et s’inspirèrent directement de la théorie de Robert Black sur la guérilla dans les zones urbaines aux États-Unis. Les leaders du RAM étaient intimement convaincus qu’une telle guerre n’était pas seulement possible, mais qu’elle pouvait être remportée en quatre-vingt dix jours. La combinaison du chaos de masse et de la discipline révolutionnaire était la clé de la victoire. Le numéro d’automne 1964 de Black America prédisait l’Armageddon :
« Les hommes et femmes noires dans les Forces armées déserteront et en viendront à rejoindre les forces de la libération noire. Les Blancs qui prétendent vouloir aider la révolution seront envoyés dans les communautés blanches pour diviser celles-ci, lutter contre les fascistes et faire échouer les efforts des forces contre-révolutionnaires. Ce sera le chaos partout et avec l’interruption des communications de masse, des mutineries éclateront en grand nombre dans tous les secteurs du gouvernement des oppresseurs. Le marché boursier chutera ; Wall Street s’arrêtera de fonctionner; des émeutes déchireront Washington. Les fonctionnaires courront partout – courront pour sauve leur vie. Les George Lincoln Rockefeller, Kennedy, Vanderbilt, Hunt, Johnson, Wallace, Barnett, etc., seront les premiers à fuir. La révolution « frappera la nuit et n’épargnera personne » […] La révolution noire fera usage du sabotage dans les villes, frappant d’abord les centrales électriques, puis le transport et fera la guérilla dans les campagnes du Sud. Avec des villes rendues impuissantes, l’oppresseur sera désarmé[37]. »
La révolution était clairement perçue comme un travail d’homme, puisque les femmes figuraient à peine dans l’équation. En effet, l’un des faits marquants de l’histoire de la gauche anti-révisionniste est le degré auquel elle est restée dominée par les hommes. Bien que Wanda Marshall ait été l’une des membres fondatrices du RAM, elle n’occupait aucun poste de direction à l’échelle nationale en 1964. En dehors de la promotion de la création de « ligues de femmes », dont l’objectif était « d’organiser les femmes noires qui travaillent dans les maisons des Blancs », le RAM resta relativement silencieux sur l’émancipation des femmes.
L’orientation masculine du RAM est très liée au fait que ses dirigeants se voyaient comme des guérilleros urbains, les membres d’une variante entièrement noire de l’Armée rouge de Mao. Tous les membres du RAM ne se percevaient pas de cette façon, mais ceux qui se reconnaissaient comme tels étaient profondément attachés à une éthique révolutionnaire que Mao avait établi pour les cadres de son propre parti et pour les membres de l’Armée populaire. Nous remarquons cela très clairement dans le « Code des Cadres » du RAM, un ensemble de règles de conduite extrêmement didactiques que les membres devaient adopter comme un mode de vie. Voici quelques exemples :
Un révolutionnaire nationaliste possède le plus grand respect pour toutes les formes d’autorité au sein du parti.
Un révolutionnaire nationaliste ne peut être corrompu par l’argent, les honneurs ou par quelque autre bénéfice personnel.
Un révolutionnaire nationaliste n’hésitera pas à subordonner son intérêt personnel à celui de l’avant-garde, [sans] hésitation.
Un révolutionnaire nationaliste maintiendra le plus haut niveau de moralité et ne prendra jamais plus qu’une aiguille ou un bout de fil aux masses – les Frères et les Sœurs maintiendront le plus grand respect l’un pour l’autre et n’abuseront ni ne profiteront jamais les uns des autres à des fins personnelles – et sous aucun prétexte ils ne mésinterpréteront la doctrine du nationalisme révolutionnaire[38].
Les analogies avec Les citations du Président Mao Tsé-Toung sont frappantes. Le dernier exemple provient directement d’une des « Trois grande règles de discipline » de Mao qui exhorte les cadres à « ne prendre aucune aiguille ou bout de fil au peuple. » Altruisme et dévouement complet aux masses forment un autre thème prédominant des Citations. Encore une fois, les comparaisons sont notables : « Jamais et nulle part », déclarait Mao, « un communiste ne placera au premier plan ses intérêts personnels, il les subordonnera aux intérêts de la nation et des masses populaires. C’est pourquoi l’égoïsme, le relâchement dans le travail, la corruption, l’ostentation, etc. méritent le plus grand mépris, alors que le désintéressement, l’ardeur au travail, le dévouement à l’intérêt public, l’effort assidu et acharné commandent le respect[39]. »
L’accent mis par le maoïsme sur l’éthique révolutionnaire et la transformation morale, en théorie du moins, résonnait avec les traditions religieuses noires (et avec le protestantisme américain de façon plus générale) et, comme la Nation of Islam, les maoïstes noirs prêchaient la retenue, l’ordre et la discipline. Il est bien possible qu’évoluant au beau milieu d’une contre-culture qui liait des éléments hédonistes et l’usage de drogues, une nouvelle vague d’étudiants radicaux issue de la classe ouvrière trouva l’éthique maoïste attrayante. À son retour de Chine, Robert Williams ─ père fondateur du RAM à de nombreux égards ─ insista pour que tous les jeunes militants noirs « entreprennent une transformation personnelle et morale. Il y a besoin d’un code révolutionnaire strict, d’une éthique morale. Les révolutionnaires sont des forces de la droiture[40]. » Pour les révolutionnaires noirs, la dimension morale et éthique de la pensée maoïste était centrée sur la notion de transformation personnelle. C’était une leçon familière que Malcom X et (plus tard) George Jackson appliquèrent : l’idée que chacun peut avoir la volonté révolutionnaire de se transformer. (Ces récits sont presque exclusivement masculins malgré le nombre croissant de mémoires écrits par des femmes noires radicales). Que les membres du RAM aient vécu selon les principes du « Code des cadres » ou non, l’éthique maoïste servit en fin de compte à renforcer l’image laissée par Malcom X en tant que modèle révolutionnaire.
Le programme en douze points du RAM appelait à la création d’écoles de la liberté, d’organisations nationales d’étudiants noirs, de clubs de tir, de coopératives agricoles noires ─ pas seulement pour le développement économique, mais aussi pour préserver « les forces de la communauté et la guérilla » ─ et d’une armée de libération composée de jeunes et de chômeurs. Le RAM mettait l’accent sur l’internationalisme, promettant un soutien aux mouvements de libération nationale en Afrique, en Asie et en Amérique latine ainsi que l’adoption du « socialisme panafricain ». Dans le même esprit que l’essai précurseur de Cruse, « Revolutionary Nationalism and the Afro-American », les membres du RAM se considéraient comme des sujets coloniaux luttant dans une « guerre coloniale interne. » Comme l’écrivit Stanford dans un document interne intitulé « Projects and Problems of the Revolutionary Movement » (1964), « la position du RAM est que l’Africain-Américain n’est pas un citoyen des États-Unis, privé de ses droits, mais plutôt un sujet colonial asservi. Cette position établit que les Noirs aux États-Unis forment une nation captive et réprimée et qu’ils ne combattent pas pour l’intégration dans la communauté blanche, mais pour la libération nationale[41] ».
En tant que sujets coloniaux disposant d’un droit à l’autodétermination, le RAM considérait l’Afro-Amérique comme membre de facto des nations non-alignées. Les membres du RAM s’identifiaient même à une partie du « monde de Bandung », allant jusqu’à organiser une conférence en Novembre 1964 à Nashville intitulée « The Black Revolution’s Relationship to the Bandung World ». Dans un article de 1965 publié dans le journal du RAM Black America, ses membres commencèrent à développer une théorie de l’« humanisme de Bandung » ou de l’« internationalisme révolutionnaire noir », qui faisait valoir que la bataille entre l’impérialisme occidental et le Tiers-Monde ─ plus que la bataille entre le travail et le capital ─ représentait la contradiction la plus fondamentale de l’époque. Ils lièrent la lutte pour la liberté des Africains-américains à ce qui se passait en Chine, à Zanzibar, à Cuba, au Vietnam, en Indonésie et en Algérie, et inscrivirent leur travail dans la stratégie internationale maoïste consistant à encercler les pays capitalistes occidentaux et à défier l’impérialisme. Après 1966, la notion d’« humanisme de Bandung » fut entièrement écartée et remplacée par celle d’« internationalisme noir ».
Cet « internationalisme noir » fut précisément défini dans une brochure très audacieuse de trente-six pages publiée par le RAM en 1966, intitulé The World Black Revolution. Plus ou moins calqué sur Le Manifeste du Parti communiste, ce pamphlet sympathisait vivement avec la Chine à la fois contre l’Occident capitaliste et l’Empire soviétique. « L’émergence de la Chine révolutionnaire a commencé à polariser les contradictions de caste et de classe dans le monde, à la fois dans le camp de la bourgeoisie impérialiste et dans celui de la bourgeoisie européenne communiste-socialiste[42]. » En d’autres termes, le cas de la Chine révélait et renforçait les contradictions entre les peuples coloniaux et l’Occident. Rejetant l’idée que la révolution socialiste émergerait dans les pays développés d’Occident, le RAM insistait sur le fait que la seule véritable solution révolutionnaire était la « dictature du sous-prolétariat noir à l’échelle mondiale à travers la révolution noire mondiale ». Bien entendu, les auteurs ne travaillaient pas avec les définitions actuelles : le RAM utilisait la notion de « sous-prolétariat » pour inclure tous les peuples de couleur en Asie, Amérique latine, Afrique et ailleurs : « sous-prolétariat noir » était simplement synonyme de « monde colonial ». La Chine menait une lutte féroce pour défendre sa propre liberté. À présent, le reste du monde « noir » devait prendre la relève.
Le sous-prolétariat noir n’a qu’un seul moyen de se libérer du colonialisme, de l’impérialisme, du capitalisme et du néocolonialisme ; il faut détruire complètement la civilisation (bourgeoise) occidentale (les villes du monde) à travers une révolution noire mondiale et établir une dictature révolutionnaire noire mondiale pouvant mettre fin à l’exploitation de l’homme par l’homme et bâtir le nouveau monde révolutionnaire[43].
Pour coordonner cette révolution, le RAM appelait à la création d’une International noire et d’une « Armée populaire de libération à l’échelle mondiale ».
Malgré son nationalisme véhément, The World Black Revolution conclut que le nationalisme noir était « vraiment internationaliste ». Ce n’était qu’en démolissant le nationalisme blanc/pouvoir blanc que la libération de tous pouvait être accomplie. Ce n’était pas seulement les frontières nationales qui seraient gommées par la « dictature du sous-prolétariat noir », mais aussi « la nécessité d’un nationalisme agressif[44] ». C’était une déclaration assez remarquable étant donné les racines sociales et idéologiques du RAM. Mais plutôt que de représenter une position unifiée, cette déclaration reflétait les tensions diverses qui ont perduré dans l’histoire du RAM : d’un côté, les nationalistes estimant que les révolutionnaires devaient d’abord se battre pour la nation noire et construire le socialisme indépendamment du reste des États-Unis ; de l’autre, les marxistes révolutionnaires comme James et Grace Boggs désireux de savoir qui gouvernerait la nation « blanche » et ce que signifierait une telle présence pour la liberté noire. Ces derniers rejetèrent également les efforts visant à ressusciter la thèse de la « nation noire » ─ l’ancienne ligne communiste pour laquelle les individus dans les États à majorité noire du Sud (la « Black Belt») devaient faire sécession avec l’Union fédérale. Les partisans de Boggs soutinrent que la véritable source du pouvoir résidait dans les villes, pas dans la Black Belt rurale. En janvier 1965, James Boggs démissionna de son poste de chef idéologique.
Après des années d’existence en tant qu’organisation clandestine, le RAM, dans une série de « révélations » parues dans les journaux Life[45] et Esquire[46], fut identifié comme l’un des principaux groupes extrémistes « conspirant contre “les petits Blancs” » Le groupe « Peking-backed » (Soutien à Pékin) fut considéré non seulement comme armé et dangereux, mais aussi comme « particulièrement versé dans la littérature révolutionnaire ─ de Marat et Lénine à Mao, Che Guevara et Frantz Fanon. » (La branche de Harlem du Progressive Labor Party répondit à ces articles avec un pamphlet intitulé, The Plot Against Black America, qui faisait valoir que la Chine ne finançait pas la révolution, mais qu’elle donnait un exemple de révolution par son anti-impérialisme fervent. Le pamphlet insistait sur les causes réelles de la révolte noire qui puisaient ses racines dans les conditions de vie dans les ghettos)[47]. Il n’est pas étonnant alors que ces articles très médiatisés aient été suivis par une série de descentes de police chez les membres du RAM à Philadelphie et à New York City. En juin 1967, les membres du RAM furent arrêtés et accusés d’avoir planifié des émeutes, l’empoisonnement d’officiers de police avec du cyanure de potassium et l’assassinat de Roy Wilkins et Whitney Young. Un an plus tard, dans l’ambiance répressive instaurée par le programme de contre-espionnage du FBI (Counter Intelligence Program, COINTELPRO), le RAM devint le Black Liberation Party, appelé aussi African American Party of National Liberation. En 1969, le RAM était presque dissout, mais ses membres choisirent de « se fondre dans la communauté et d’infiltrer certaines organisations noires », continuèrent à encourager le programme en douze points et à développer des groupes d’étude qui portaient sur la « science de l’internationalisme noir et la pensée du président Rob [Robert] Williams[48]. »
Les opérations de COINTELPRO n’expliquent que partiellement la dissolution du RAM. Certains de ses membres rejoignirent d’autres organisations, telles que la Republic of New Africa et le Black Panther Party. Toutefois, la baisse du nombre d’adhérents au RAM et sa disparition définitive peuvent en partie être attribuées à des erreurs stratégiques de sa part. En effet, la compréhension qu’avaient ses membres de la situation actuelle dans les ghettos et leurs stratégies spécifiques de mobilisation suggèrent qu’ils n’étaient en fin de compte pas de très bons maoïstes. Ils ne prirent pas assez au sérieux l’insistance de Mao sur la nature prolongée de la révolution ; comme nous l’avons évoqué, le RAM suggérait même que la guerre pour la libération ne durerait probablement que quatre-vingt-dix jours. Et parce qu’ils se concentraient sur la confrontation frontale avec l’État et sur la lutte contre les leaders noirs qu’ils jugeaient réformistes, les dirigeants du RAM ne parvinrent pas à construire une base solide dans les communautés urbaines noires. En outre, malgré leur internationalisme fervent, ils ne parvinrent pas à toucher d’autres « nationalités » opprimées aux États-Unis. Néanmoins, le RAM et Robert Williams réussirent bel et bien à faire du nationalisme révolutionnaire noir une question théorique de première importance pour la gauche anti-révisionniste en général. Ils fournirent un exemple organisationnel et pratique de ce qu’Harold Cruse, Frantz Fanon et Malcolm X essayaient de défendre dans leurs écrits et leurs discours. Plus important encore, ils donnèrent une justification théorique au nationalisme révolutionnaire noir dans la pensée maoïste, en particulier après le début de la Révolution culturelle en Chine.
Le retour de la Black Belt
Quoiqu’on pense de la Révolution culturelle, elle exposa aux yeux de tout le monde ─ en particulier de ceux qui avaient de la sympathie pour la Chine et les mouvements révolutionnaires en général ─ une vision de la société où les divisions entre les puissants et les faibles s’estompent, où les dirigeants ne se distinguent pas nécessairement par leur statut et leurs privilèges. Les marxistes Paul Sweezy et Leo Huberman, éditeurs de la revue révolutionnaire indépendante Monthly Review, reconnurent les immenses répercussions qu’une révolution de ce type aurait sur les zones urbaines pauvres des États-Unis: « imaginez ce qui se passerait aux États-Unis si un président invitait les pauvres de ce pays, tout particulièrement les Noirs des ghettos urbains, à mener la guerre contre la pauvreté, en leur promettant la protection de l’armée contre les représailles[49] ! » Bien sûr, les Noirs aux États-Unis n’étaient pas considérés par l’État comme représentant « le peuple ». Leurs problèmes étaient un fardeau pour la société et leurs émeutes ingrates et la prolifération des organisations révolutionnaires ne favorisaient pas la sympathie pour les Noirs pauvres.
Pour beaucoup de militants de la Nouvelle gauche, les Africains-Américains étaient non seulement « le peuple » mais ils représentaient la section la plus révolutionnaire de la classe ouvrière. L’accent mis par la Révolution culturelle sur la suppression des hiérarchies et la prise de pouvoir par les opprimés renforcèrent l’idée que la libération des Noirs était au cœur de la nouvelle révolution américaine. Mao Zedong lui-même donna du crédit à cette conception dans sa déclaration largement diffusée d’avril 1968 « en soutien à la communauté africaine-américaine en lutte contre la répression violente ». Cette déclaration fut faite au cours d’une grande manifestation en Chine pour protester contre l’assassinat de Martin Luther King Jr. et qui comptait Robert Williams et Vicki Garvin parmi ses conférenciers. Selon Garvin, « des millions de manifestants chinois » défilèrent sous une pluie battante pour dénoncer le racisme américain[50]. Répondant à la révolte déclenchée par l’assassinat de King, Mao caractérisa ces soulèvements urbains comme « un nouvel appel à destination toutes les personnes exploitées et opprimées des États-Unis pour lutter contre la loi barbare de la classe capitaliste monopoliste[51]. » Plus encore que sa déclaration de 1963, les paroles de Mao conférèrent aux émeutes urbaines une importance historique dans l’univers de référence insurrectionnaliste.
Le Black Panther Party
C’est dans ce contexte de révoltes urbaines que plusieurs courants radicaux noirs, y compris le RAM, convergèrent et donnèrent naissance au Black Panther Party for Self Defense à Oakland, en Californie. Les Panthers étaient peut-être l’organisation noire ayant le plus visiblement promu la pensée maoïste ; mais, selon certains, c’était probablement aussi les moins sérieux dans la lecture des écrits marxistes, léninistes ou maoïstes et dans le développement d’une idéologie révolutionnaire. Fondé par Huey Newton et Bobby Seale, un ancien membre du RAM, le parti allait bien au-delà des frontières du Merritt College et recruta véritablement au sein du lumpenproletariat. Une grande partie de la base s’engagea davantage dans la confection de slogans plus qu’autre chose et le « Petit Livre rouge » était leur Bible.
Le fait que les Panthers étaient marxistes, du moins en termes de rhétorique et de programme, fut la source de conflits avec la US Organization de Ron Karenga et d’autres groupes qu’ils rejetaient en les traitant avec dérision de nationalistes culturels. Bien entendu, les Panthers avaient non seulement leur propre programme nationaliste culturel, mais les soi-disant nationalistes culturels ne formaient pas un ensemble monolithique et uniformément pro-capitaliste. Les divisions entre ces groupes furent par ailleurs exacerbées par le COINTELPRO. Pourtant, il y avait une différence fondamentale entre l’idéologie changeante des Panthers sur la question du socialisme et de la lutte des classes, et celle des groupes nationalistes noirs, même de gauche. Comme Bobby Seale l’expliqua dans une interview de mars 1969 :
Nous parlons de socialisme. Le nationalisme culturel prétend que le socialisme ne fera rien pour nous. Il y a une contradiction entre l’ancien et le nouveau. Les Noirs n’ont pas le temps de se livrer au racisme noir et les masses populaires noires ne haïssent pas les Blancs juste en raison de leur couleur de peau […] [N]ous ne nous comporterons pas comme des idiots en disant qu’il n’y a aucune possibilité de s’accorder avec certains révolutionnaires blancs honnêtes, ou avec d’autres populations opprimées et pauvres de ce pays qui découvriraient qu’elles doivent se débarrasser du système capitaliste[52].
La manière dont les Panthers arrivèrent à ce cette opinion et les divisions dans le parti sur ce point est une histoire longue et complexe dont nous ne pouvons pas traiter ici. Pour notre propos, nous voudrions faire quelques brèves remarques au sujet de l’adoption de la pensée de Mao Zedong par le Black Panther Party et sa position au sujet de l’autodétermination noire. Selon Huey Newton, dont la contribution à l’idéologie des Panthers n’a d’égale que celles d’Eldridge Cleaver et de George Jackson, le marxisme des Panthers puisait ses racines dans les révolutions cubaines et chinoises précisément parce que leur analyse se développait sur la base de leurs histoires propres plutôt que des pages du Capital. D’après Newton, les exemples chinois et cubains donnèrent aux Panthers les moyens de développer leur propre programme et d’abandonner les perspectives théoriques de Marx et Lénine qui étaient difficilement voire pas du tout applicables à la réalité noire[53]. En effet, Malcom X exerça clairement une forte influence idéologique sur les Panthers.
Eldrige Cleaver était un peu plus explicite sur le rôle du maoïsme et de la pensée du dirigeant communiste coréen Kim Il-Sung dans la refonte du marxisme-léninisme au bénéfice des luttes de libération nationale des peuples du Tiers-Monde. Dans une brochure de 1968 intitulée On the Ideology of the Black Panther Party (Partie I), Cleaver expliquait clairement que les Panthers étaient un parti marxiste-léniniste, mais ajoutait que ni Marx, ni Engels, ni Lénine, ni aucun de leurs disciples contemporains n’avaient offert de réelles perspectives pour comprendre et combattre le racisme. La consigne était ici d’adopter ou de modifier ce qui était utile et de rejeter ce qui ne l’était pas. « Avec la création de la République démocratique de Corée en 1948 et la République populaire de Chine en 1949 », dit Cleaver :
quelque chose de nouveau fut introduit au sein du marxisme-léninisme, qui cessa d’être un phénomène restreint exclusivement à l’Europe. Le camarade Kim Il-sung et le camarade Mao Tse Tung ont appliqué les principes classiques du marxisme-léninisme aux conditions de leurs propres pays et de cette façon ont transformé cette idéologie en quelque chose d’utile pour leurs peuples. Mais ils ont rejeté la partie de l’analyse qui ne leur était pas bénéfique et relevait de l’Europe et de sa prospérité économique[54].
Aux yeux de Cleaver, la critique la plus acerbe de l’aveuglement du marxisme occidental à l’égard de la question de la race venait de Frantz Fanon.
Se percevant comme faisant partie d’un mouvement de libération nationale global, les Panthers comparèrent eux aussi la communauté noire à une colonie disposant d’un droit fondamental à l’autodétermination. Pourtant, contrairement à beaucoup d’autres groupes maoïstes noirs ou mixtes, ils ne prônèrent jamais la sécession ou la création d’un État séparé. Au contraire, décrire les Noirs comme des sujets coloniaux était une manière de décrire la nature matérielle du racisme ; il s’agissait plus là d’une métaphore que d’un concept analytique. L’autodétermination était entendue comme le contrôle de la communauté dans l’environnement urbain, pas nécessairement comme la création d’une nation noire[55]. Dans une intervention lors du congrès fondateur du Peace and Freedom Party en mars 1968, Cleaver essaya de clarifier la relation entre l’unité interraciale dans la révolution américaine et « la libération nationale dans la colonie noire ». Il revendiqua avant tout une double approche dans laquelle, d’un côté, les radicaux noirs et blancs travailleraient ensemble pour donner lieu à des coalitions d’organisations révolutionnaires et développer la machinerie politique et militaire qui pourrait renverser le capitalisme et l’impérialisme. De l’autre, il en appela à un référendum parrainé par les Nations unies qui permettrait aux Noirs de déterminer s’ils souhaitaient l’intégration ou la séparation. Il argua qu’un tel référendum clarifierait la position des Noirs sur la question de l’autodétermination, tout comme la première vague des mouvements d’indépendance africaine devait décider s’ils désiraient garder un statut de dominion, même modifié, ou obtenir l’indépendance complète[56].
Cleaver représentait une aile du parti davantage intéressée par la guérilla que par la reconstruction d’une société ou le difficile travail d’organisation locale. L’attrait pour Mao, Kim Il-sung, Che Guevara et, au demeurant, Fanon, était lié aux écrits de ces derniers sur la violence révolutionnaire et la guerre populaire. De nombreux théoriciens autoproclamés des Panthers se concentraient tellement sur le développement de tactiques de soutien à la révolution imminente qu’ils ignorèrent de nombreux écrits de Mao. Reconnaissant le problème, Newton chercha à déplacer l’accent qui était mis sur la guérilla et la violence vers une discussion plus profonde et riche sur ce qu’était la vision d’avenir du parti. Peu de temps après sa sortie de prison en août 1970, il proposa la création d’un « institut idéologique » dans lequel les participants liraient et enseigneraient ce qui qu’il considérait comme les classiques ─ Marx, Mao et Lénine, de même qu’Aristote, Platon, Rousseau, Kant, Kierkegaard et Nietzsche. Malheureusement, l’institut idéologique ne fit pas tant d’émules que cela ; peu de membres perçurent l’utilité d’une théorie abstraite ou la pertinence de certains de ces écrits pour la révolution. Le fait que les Citations du Président Mao Tsé-Toung se lisait plus ou moins comme un manuel de guérilla n’arrangeait pas les choses. Même Fanon n’était lu que de manière sélective, son chapitre « Sur la violence » étant constamment privilégié par les militants. George Jackson contribua à l’insistance théorique des Panthers sur la guerre, dans la mesure où la plupart de ses écrits, que ce soit Soledad Brother[57] ou Blood in My Eye[58], s’appuyaient principalement sur Mao pour traiter de la résistance armée contre le fascisme. Les tentatives de lire les œuvres de Marx, Lénine, ou Mao au-delà des questions liées à la révolte armée ne trouvèrent pas toujours un public réceptif au sein des Panthers. Sid Lemelle, activiste radical à la California State University à Los Angeles, rappelle avoir été en contact avec quelques Panthers qui avaient rejoint un groupe d’étude parrainé par la California Communist League. Les lectures, incluant les Quatre essais philosophiques de Mao et de longs extraits des œuvres de Lénine, se révélèrent être de trop et finirent par plonger le groupe dans de houleux débats[59].
La partie la moins lue des Citations du Président Mao Tsé-Toung, en tout cas par les hommes, était peut-être le chapitre de cinq pages sur les femmes. À une période où les métaphores sur la libération noire étaient de plus en plus masculinisées et où les hommes noirs du mouvement n’ignoraient pas seulement la lutte pour la libération des femmes mais reproduisaient également l’oppression de genre, même les mouvements nationalistes noirs les plus marxistes minimisèrent la « question femme ». Le Black Panther Party ne faisait certainement pas exception. En effet, ce fut lors de la même rencontre historique du SDS en 1969, où les Panthers invoquèrent Marx, Lénine et Mao pour exclure le PLP en raison de ses positions sur la question nationale, que Ruffus Walls, Ministre délégué à l’Information pour les Panthers, prononça son célèbre discours sur la nécessité d’avoir des femmes dans le mouvement parce qu’elles possédaient le « pussy power ». C’était manifestement un pastiche vernaculaire des lignes de Mao posant que « les femmes de Chine constituent une grande réserve de force de travail […] [qui] devrait être exploité dans la lutte pour construire un grand pays socialiste[60]. » La déclaration de Walls se révéla être une défense profondément antiféministe de la participation des femmes.
Bien que l’histoire de la Chine sur la question femme soit plutôt sombre, la maxime de Mao qui établit que « les femmes portent la moitié du ciel », de même que ses courts écrits sur l’égalité des femmes et leur participation au processus révolutionnaire dotèrent la libération des femmes d’une certaine légitimité révolutionnaire au sein de la gauche. Bien sûr, le maoïsme ne créa pas le mouvement : le fait est que ce sont les luttes des femmes dans la Nouvelle gauche qui jouèrent le rôle principal dans le processus de reconfiguration des mouvements de gauche vers un programme féministe, ou du moins dans l’introduction de la question du féminisme. Mais pour les femmes noires du Black Panther Party méfiantes à l’égard du « féminisme blanc », les paroles de Mao sur l’égalité des femmes aménagèrent un espace au sein du parti pour développer un début de programme féministe noir. En tant que nouveau Ministre délégué à l’Information des Black Panthers, Ellaine Brown déclara peu de temps après son retour de Chine en 1971 lors d’une conférence de presse : « le Black Panther Party reconnaît le leadership progressiste de nos camarades chinois dans tous les secteurs de la révolution. Nous adoptons en particulier la définition adéquate par la Chine du statut propre de la femme comme égal à celui de l’homme[61]. »
Même au-delà de la rhétorique, des femmes noires du Black Panther Party telles que Lynn French, Kathleen Cleaver, Erica Huggins, Akus Njere et Assata Shakur (Joanne Chesimard) nourrirent la tradition consistant à aménager des espaces libres au sein d’organisations existantes à majorité masculine afin de défier les multiples formes d’exploitation auxquelles les femmes noires de la classe ouvrière étaient confrontées au quotidien. À travers les programmes d’éducation et de petits déjeuners organisés gratuitement par les Panthers par exemple, les femmes noires conçurent des stratégies qui, à différents degrés, défiaient le capitalisme, le racisme et le patriarcat. Certaines femmes africaines-américaines radicales occupèrent des postes d’influence et parfois, par leur simple exemple, contribuèrent au développement d’une perspective féministe noire, militante et animée d’une conscience de classe.
Dans certains cas, la force croissante d’une perspective féministe noire de gauche consolidée par certains slogans maoïstes sur ladite question de la femme modela les futures formations noires maoïstes. Le Black Vanguard Party, un autre groupe maoïste de la baie de San Francisco, actif dans le milieu des années 1970, en est un exemple frappant ; sa revue Juche! défendait un point de vue socialiste-féministe cohérent. Militante, basée à Détroit, de la League of Revolutionary Black Workers et membre du Black Workers Congress, Michelle Gibbs (également connue sous le nom de Michelle Russell, son nom d’épouse à l’époque) prônait une idéologie féministe noire. Elle avait été élevée au sein d’une famille communiste : son père, Ted Gibbs, avait fait la guerre civile espagnole et avait grandi dans une maison où Paul Robeson et l’artiste Elizabeth Catlett étaient des invités occasionnels. Le point de vue socialiste-féministe noir de Gibbs découlait de son expérience politique, des écrits d’auteurs féministes noirs et d’un large éventail de penseurs radicaux allant de Malcom X, Fanon et Amílcar Cabral à Marx, Lénine et Mao[62]. Réciproquement, Redstockings, l’organisation féministe radicale majoritairement blanche, ne fut pas seulement influencée par les écrits de Mao mais pris en quelque sorte modèle sur le mouvement du Black Power en s’inspirant surtout de ses stratégies séparatistes et de son identification au Tiers-Monde[63].
Ironiquement, la période durant laquelle Black Panther Party s’identifia le plus à la Chine coïncide avec le début du déclin, à l’échelle mondiale, du statut de la Chine au sein de la gauche. La volonté de Mao de recevoir le Président Nixon et le soutien accordé par la Chine aux gouvernements répressifs du Pakistan et du Sri Lanka désabusa beaucoup de maoïstes aux États-Unis et ailleurs. Néanmoins, non seulement Newton et Elaine Brown visitèrent la Chine à la veille du voyage de Nixon, mais ils annoncèrent également que leur entrée dans la politique électorale avait été inspirée par l’entrée de la Chine aux Nations unies. Newton affirma que l’évolution des Black Panthers vers une politique électorale réformiste ne contredisait pas l’objectif de « la Chine de renverser l’impérialisme et [ne constituait] pas non plus une négation des principes révolutionnaires. Il s’agissait d’une tactique de la révolution socialiste[64]. » Plus étonnant encore fut l’abandon total par Newton de l’idée d’autodétermination noire, qu’il explique par les évolutions de l’économie mondiale. En 1971, il conclut, non sans prémonition, que la globalisation du capital avait rendu l’idée de souveraineté nationale obsolète, même au sein des pays socialistes. Par conséquent, les revendications noires d’autodétermination n’étaient plus pertinentes ; l’unique stratégie viable était une révolution globale.
Les Noirs aux États-Unis ont, aujourd’hui plus que jamais, le devoir particulier d’abandonner toute revendication nationale. Les États-Unis n’ont jamais été notre pays ; et, pour être réaliste, il n’y a aucun territoire que nous puissions revendiquer. De tous les peuples opprimés à travers le monde, nous sommes les mieux placés pour inspirer la révolution globale[65].
À de nombreux égards, la position de Newton sur la question nationale était plus proche de celle de Mao que la position de la plupart des organisations maoïstes autoproclamées qui émergèrent entre le début et la fin des années 1970. Malgré ses propres déclarations en soutien aux mouvements de libération nationale et la « théorie de la révolution démocratique » de Lin Biao, Mao ne soutenait pas les organisations indépendantes similaires sur une base nationaliste. Pour lui, le nationalisme noir était identifiable au particularisme ethnique/racial. Après tout, Mao était un nationaliste chinois qui tentait d’unifier les paysans et les prolétaires et d’éliminer les divisions ethniques dans son propre pays. Il nous faut rappeler sa déclaration de 1957 dans laquelle il demandait à ce que les forces progressistes en Chine « aident à unir les peuples de différentes nationalités […] non à les diviser[66]. » Par conséquent, tout en reconnaissant que le racisme est un produit du colonialisme et de l’impérialisme, sa déclaration de 1968 insistait sur le fait que : « la contradiction entre les masses noires aux États-Unis et les cercles américains au pouvoir est une contradiction de classe. Les masses noires et les masses blanches ouvrières aux États-Unis partagent des intérêts communs et ont des objectifs communs pour lesquels il faut se battre[67]. » Autrement dit, la lutte noire est destinée à fusionner avec le mouvement ouvrier et à renverser le capitalisme.
À venir : Black like Mao. Chine rouge et révolution noire (Partie II)
Notes (Partie I)
[1] Crusader 9, no.1, Juillet 1967, p.1
[2] The Coup, « Dig it », Kill My Landlord (Wild Pitch Records, 1993).
[3] Mao Tse-Tung, Citations du président Mao Tse-Tung (Peking : Foreign Language Press, 1996).
[4] Elaine Brown, A Taste of Freedom (New York: Doubleday Books, 1992), 231-232.
[5] Huey Newton, Revolutionary Suicide (New York: Ballantine Books, 1973), 110.
[6] W.E.B Du Bois, The Autobiography of W.E.B. Du Bois, ed. Herbert Aptheker (New York : International Publishers, 1968), 404.
[7] En fait, plusieurs organisations (notamment, Ray O. Light, le Communist Workers Party, le Black Vanguard Party, le Maoist Internationalist Movement, ad infinitum) sont uniquement mentionnées en passant ou omises pour cause de manque d’informations. Nous reconnaissons que seul un livre peut rendre justice à cette histoire.
[8] A. Belden, Trotskyism and Maoism : Theory and Practice in France and the United States (New York: Praeger).
[9] L’allégorie dans les Citations du Président Mao Tse-Tung « Comment Yu Qong déplaça les montagnes » instilla chez de nombreux radicaux un enthousiasme qui leur permit de vite attaquer la question de la guerre irrégulière, comme si la révolution était imminente. Naturellement, les chapitres du« petit livre rouge » tels que « La guerre du peuple », « l’armée du peuple », « l’éducation et l’entraînement des troupes » et « l’héroïsme révolutionnaire » ont certainement aidé à promouvoir l’idée que le « pouvoir est au bout du fusil » malgré le fait que les efforts pour appliquer l’expérience chinoise aux États-Unis contredit l’argument propre à Mao qui établit que chaque révolution doit se développer en fonction de ses propres conditions spécifiques.
[10] Mao Tse-Tung, Citations,iv.
[11] Mao Tse-Tung, Statement Supporting the American Negroes in Their Just Struggle Against Racial Discrimination in the United States (Peking: Foreign Languages Press, 1963), 2.
[12] John Oliver Killens, Black Man in the New China (Los Angeles: U.S.-China People’s Friendship Assoication, 1976), 10.
[13] Philip Snow, “China and Africa: Consensus and Camouflage,” in Chinese Foreign Policy: Theory and Practice, Thomas W. Robinson and Davis Shambaugh, eds. (New York and Oxford, UK: Clarendon Press, 1994), 285-299.
[14] Fields, Trotskyism and Maoism, p. 213. Silber critiqua la politique chinoise en Angola où les Chinois soutenaient le régime d’apartheid sud africain et les États-Unis. La politique étrangère chinoise était un obstacle aux maoïstes américains dans une variété de contextes, pas uniquement au sud de l’Afrique : l’accueil chinois de Nixon alors que les bombes américaines étaient encore en train de tomber sur le Vietnam et le soutien à Pinochet au Chili sont deux exemples particulièrement frappants.
[15] Mao Tse-Tung, Citations, p. 82
[16] Revolutionary Action Movement, The World Black Revolution, pamphlet, 1966.
[17] Vertical files on the Provisional Orgaizing Committee, Hammer and Steel, and the Progressive Labor Party, Taminent Collection, Bobst Library, New York University.
[18] Amiri Baraka, The Autobiography of LeRoi Jones/Amiri Baraka (New York: Freundlich Books, 1984), 220. Voir aussi Fields, Trotskyism and Maoism, p. 185.
[19] Fields, Trotskyism and Maoism, pp. 185-197. Also, Jim O’Brien, American Leninism in the 1970s (Somerville, MA: New England Free Press, n.d.).
[20] Van Gosse, Where the Boys Are: Cuba, Cold War America and the Making of a New Left (London: Verso, 1993), 147-148.
[21] Harold Cruse, « Negro Nationalism’s New Wave », New Leader (1962); reprinted in his Rebellion or Revolution? (New York: Morrow, 1968), 73.
[22] Harold Cruse, « Revolutionary Nationalism and the Afro-American », Studies on the Left (1962); reprinted in his Rebellion or Revolution? (New York: Morrow, 1968), pp. 74-75.
[23] Baraka, The Autobiography, p. 184; and see Komozi Woodard, A Nation Within a Nation: Amiri Baraka (LeRoi Jones) and Black Power Politics (Chapel Hill: Unicersity of North Carolina Press, 1998), 11-62
[24] Entretien avec Vicki Garvin, menés par les auteurs. Déclarations de Garvin non publiées en possession des auteurs.
[25] Vertical file on Vicki Garvin, Tamiment Collection, Bobst Library, New York University.
[26] Newton, Revolutionary Suicide, p. 70.
[27] Newton, Revolutionary Suicide, p. 111.
[28] Les sources utilisées sur Robert Williams sont Robert F. Williams, Negroes with Guns (New York : Marzani and Mumsell, 1962) ; « Robert Williams: Crusader for International Solidarity », The Black Collegian 8, no. 3, Janvier-Février 1978; et Maxwell C. Stanford, « Revolutionary Action Movement in Western Capitalist Society », M.A. thesis, Atlanta University, 1986; Timothy B. Tyson, « Robert F. Williams, ‘Black Power’, and the Roots of the African American Freedom Struggle », Journal of American History 85, no. 2, septembre 1998, pp. 540-570; Marcellus C. Barksdale, « Robert Williams and the indigenous Civil Rights Movement in Monroe, North Carolina, 1961 », Journal of Negro History 69, Printemps 1984, pp. 73-89.
[29] Cruse, Rebellion or Revolution?,p. 74-95.
[30] Stanford, « Revolutionary Action Movement », p.75-80.
[31] Stanford, « Revolutionary Action Movement », p. 197.
[32] Entretien avec Tim Schermerhorm, mené par Betsy Esch.
[33] Stanford, « Revolutionary Action Movement », p. 40.
[34] Stanford, « Revolutionary Action Movement », p. 91.
[35] Entretien avec Ernest Allen, mené par Robin D.G. Kelley.
[36] Cité dans Stanford, « Revolutionary Action Movement », p. 92.
[37] Cité dans Stanford, « Revolutionary Action Movement », p. 79.
[38] Stanford, « Revolutionary Action Movement », p. 110.
[39] Mao Tse-Tung, Citations, p. 256-269.
[40] « Entretien : Robert Williams », The Black Scholar 1, no. 7, Mai 1970, p. 14.
[41] « Revolutionary Action Movement », General File, Tamiment Collection, Bobst Library, New York University.
[42] RAM, The World Black Revolution, p. 5. L’écho au Manifeste communiste est ici très net : « Une révolution hante et est sur le point de submerger l’Afrique, l’Asie, l’Amérique du sud, l’Amérique centrale et l’Amérique noire. »
[43] Harlem Branch of the Progressive Labor Party, The Plot Against America, pamphlet, 1965, p. 147.
[44] RAM, The World Black Revolution, p. 9.
[45] Sackett, “Plotting a War on Whitey: Extremists Set for Violence”, Life 60, June 10, 1966, pp. 100-100B
[46] D. MacDonald, « Politics Black Power », Esquire 65, October 1967, p. 38, and G. Wills, « Second Civil War », Esquire 69, March, 1968, pp. 71-78.
[47] Harlem Branch of the Progressive Labor Party, The Plot Against Black America, Vertical File, Tamiment Collection.
[48] Stanford, « Revolutionary Action Movement », p. 215
[49] Paul Sweezy et Leo Huberman, « The Cultural Revolution in China », Monthly Review, January 1967, p. 17.
[50] Entretien avec Vicki Garvin, mené par les auteurs.
[51] Mao Tse-Tung, Statement by comrade Mao Tse-Tung, Chairman of the Central Committee of the Communist Party of China, in Support of the Afro-American Struggle Against Violent Repression, April 16, 1968 (Peking: Foreign Languages Press, 1968).
[52] Entretien avec Bobby Seale du Radical Education Project, « An Introduction to the Black Panther Party », Ann Arbor, MI: Radical Education Project, 1969), p. 26.
[53] Newton, Revolutionary Suicide, p. 70.
[54] Eldridge Cleaver, On the Ideology of the Black Panther Party, pamphlet, 1968, Black Panther Panther, Organizational File, Tamiment Collection, Bobst Library, New York University.
[55] Radical Education Project, « An Introduction to the Black Panther Party », Ann Arbor, MI: Radical Education Project, 1969), p. 19, 26.
[56] Eldridge Cleaver, « National Liberation in the black Colony », Black Panther Party, Organizational File, Tamiment Collection, Bobst Library, New York University.
[57] George Jackson, Soledad Brother; The Prison Letters of George Jackson (NewYork: Coward-McCann, 1970).
[58] George Jackson, Blood in My Eye (New York: Ramdom House, 1972).
[59] Entretien avec Sid Lemelle, mené par Robin D.G. Kelley.
[60] Mao Tse-Dung, Citations, p. 298.
[61] Brown, A Taste of Freedom, p. 304.
[62] Entretien avec Michelle Gibbs, mené par Robin D.G. Kelley.
[63] Nous sommes reconnaissants envers Rosalyn Baxandall pour cette analyse.
[64] Cité dans Brown, A Taste of Freedom, p. 313.
[65] Brown, A Taste of Freedom, p. 281.
[66] Mao Tse-Tung, Mao Tse-Tung on Art and Literature (Peking: Foreign Languages Press, 1960), p. 144.
[67] Mao Tse-Tung, Statement by comrade Mao Tse-Tung, Chairman of the Central Committee of the Communist Party of China, in Support of the Afro-American Struggle Against Violent Repression, p. 2.