Cet article, le deuxième de notre diptyque sur la pensée d’Alexandra Kollontaï, a été publié à l’été 1999 dans la revue américaine Against the Current (no. 81). Il explore la notion « d’amour rouge » élaborée par la révolutionnaire russe dans les années 1910-1920. Figure essentielle du féminisme et du socialisme, Kollontaï a plaidé pour l’émancipation économique, sociale et sexuelle des femmes en proposant une nouvelle morale sexuelle communiste. Critiquant les conceptions bourgeoises de la famille patriarcale, de la propriété privée et des rapports marchands qui façonnent les relations sous le capitalisme, son « amour rouge » prône des relations libres et égalitaires, reconnaissant aux femmes leur pleine humanité. Ebert en souligne l’actualité face aux approches postmodernes de la sexualité, qui évacuent les rapports sociaux et économiques structurant le désir. La pensée de Kollontaï permet ainsi de dépasser le faux dilemme entre une morale puritaine régressive et une sexualité réifiée et marchandisée, maquillée en « libération sexuelle ».
Against the Current est la revue de l’organisation Solidarity, un groupe trotskiste fondé en 1986. On trouvera tous les numéros de la revue ici.
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Alexandra Kollontaï et l’Amour rouge
Teresa L. Ebert
Qu’est-ce que l’ « Amour rouge » ? Plus précisément, qu’est-ce qu’une théorie socialiste, ou plus rigoureusement encore communiste, de l’amour et de la sexualité ?
Pour amorcer une réponse à cette question, je propose de revisiter les idées de la révolutionnaire russe Alexandra Kollontaï sur l’amour et la sexualité. La manière dont nous relisons Kollontaï aujourd’hui soulève non seulement des interrogations sur la valeur de son œuvre, mais aussi sur l’historicité de notre propre lecture. Afin de ne pas neutraliser ses intuitions révolutionnaires, il est nécessaire d’adopter une lecture dialectique, attentive à la fois à la situation historique actuelle et à celle dans laquelle elle écrivait, en dirigeant notre regard critique autant vers nos propres limites que vers celles dans lesquelles Kollontaï a travaillé.
Le premier problème tient à l’effacement des savoirs relatifs à Kollontaï de la mémoire culturelle. En dehors d’un bref regain d’intérêt dans les années 1970 et au début des années 1980, Kollontaï est aujourd’hui largement oubliée, tant par les féministes que par les socialistes. Marxiste révolutionnaire et bolchévique, Kollontaï a lutté pour l’émancipation économique, sociale et sexuelle des femmes en Europe et en Russie au cours des premières décennies du XXᵉ siècle. Elle a joué un rôle de premier plan dans les luttes révolutionnaires de son temps et était considérée, aux côtés de Trotski et de Lounatcharski, comme l’une des oratrices les plus dynamiques de la Révolution russe (Kollontaï, 108). Elle fut également une actrice centrale de la formation de l’État soviétique naissant, devenant la première à diriger le Commissariat à l’aide sociale de la nouvelle Union soviétique, puis le Département des femmes. Kollontaï résumait sa propre vie en déclarant que « les femmes et leur destin m’ont occupée toute ma vie, et la préoccupation pour leur sort m’a conduite au socialisme » (30).
Profondément engagée dans la lutte des classes, Kollontaï était convaincue que l’émancipation des femmes exigeait non seulement la fin du capitalisme, mais aussi un effort conscient et soutenu pour transformer les relations personnelles parallèlement à la lutte pour le changement social. Dans cette perspective, elle s’attacha tout particulièrement à rendre le socialisme attentif aux besoins des femmes et des enfants, et à élaborer une nouvelle morale sexuelle communiste pour un État ouvrier. Elle fut ainsi pionnière dans le développement de la protection sociale et de la garde collective des enfants ; dans la réforme du mariage et du droit de propriété ; dans la libération des femmes du labeur solitaire des tâches ménagères pour leur permettre de participer à la collectivisation du travail domestique ; et dans l’élaboration d’une nouvelle théorie de la sexualité pour une société collectivisée. Mais Kollontaï fut également une critique de premier plan de la bureaucratisation et des politiques économiques dominantes de l’État soviétique naissant. Cela conduisit, en particulier sous Staline, à sa marginalisation : ses idées furent largement discréditées et réprimées, et elle fut de facto exilée dans une série de postes diplomatiques, sans autorisation de retour avant les dernières années de sa vie (voir Alexandra Kollontai: Selected Writings, éd. Alix Holt).
Tout cela est aujourd’hui largement oublié. Si l’on se souvient de Kollontaï, c’est souvent à tort en la présentant comme une partisane de la « théorie du verre d’eau » en matière de sexualité, qui était généralement considérée comme une apologie de la promiscuité – l’idée selon laquelle le sexe devrait être aussi accessible et facile à satisfaire que le fait d’étancher sa soif en buvant un verre d’eau. En réalité, Kollontaï n’a pas formulé la « théorie du verre d’eau » : ses conceptions anti-bourgeoises développent une compréhension bien plus complexe de la sexualité comme relation à la fois sociale et historique (voir Kollontaï, 13 ; Clements, 231). Néanmoins, on a accusé Kollontaï d’extrémisme sexuel et on l’a associée à la « théorie du verre d’eau » – tant en Occident qu’en Union soviétique – afin de déformer et de discréditer idéologiquement sa conception transformatrice des relations interpersonnelles et du changement social.
Aujourd’hui, lorsque nous abordons Kollontaï et la question d’une théorie rouge de la sexualité, nous devons faire face à des distorsions idéologiques encore plus nombreuses, au premier rang desquelles figurent la tentative d’effacer l’histoire des mouvements ouvriers révolutionnaires et de la lutte des classes, ainsi que les efforts visant à réduire le marxisme à un post-marxisme réformiste.
Nous lisons Kollontaï à une époque où de nombreuses féministes socialistes ont adopté des approches politiques poststructuralistes et où les théories de la sexualité sont largement dominées par les discours sur le désir. Il est désormais courant de considérer la sexualité comme indépendante de la classe sociale ; l’autonomie du désir est ainsi devenue l’une des plus profondes « vérités » bourgeoises. De telles positions sont pourtant incompatibles avec la perspective révolutionnaire et l’analyse matérialiste de la sexualité qui caractérisent l’œuvre de Kollontaï.
Dans ses écrits politiques, ses discours publics, ses œuvres de fiction et son engagement militant, Kollontaï est demeurée fidèle aux principes du matérialisme historique et à son engagement révolutionnaire pour l’émancipation des femmes et la lutte des travailleur·euses. Elle a notamment cherché à repenser radicalement les conceptions bourgeoises de la sexualité et de l’amour. Son œuvre repose sur trois principes fondamentaux : d’abord, une analyse matérialiste des formes historiquement diverses que prennent l’amour et la sexualité, ainsi que de leurs fondements de classe ; ensuite, une confiance inébranlable dans la capacité de la collectivité ouvrière à construire une nouvelle société et à transformer les rapports entre les individus ; enfin, la conviction que tout changement social véritable repose sur l’interaction dialectique entre la lutte idéologique et la transformation économique.
Dans Relations sexuelles et lutte des classes, Kollontaï critique l’idée selon laquelle :
la morale sexuelle prolétarienne ne relèverait que de la « superstructure » et qu’aucune transformation ne serait possible dans ce domaine tant que la base économique de la société n’aurait pas été modifiée. Comme si l’idéologie d’une classe ne se formait qu’une fois achevée la désagrégation des rapports socio-économiques garantissant sa domination. Toute l’expérience historique montre au contraire qu’un groupe social élabore son idéologie – et par conséquent sa morale sexuelle – au cours même de sa lutte contre des forces sociales hostiles (249).
Kollontaï soutenait ainsi la nécessité de mener une lutte idéologique sur l’organisation sociale des rapports de genre et de la sexualité en même temps que les luttes sociales et économiques. On sous-estime aujourd’hui l’ampleur d’un tel projet à son époque, marquée par la guerre mondiale et la destruction massive de l’économie, des infrastructures sociales et de la population, suivies par la révolution et la guerre civile ainsi que par les immenses difficultés qu’il y avait à construire une société nouvelle et égalitaire dans de telles conditions de dévastation.
Mais nous savons aussi quelles furent les conséquences de cette renonciation : la résurgence, à la fin des années 1920 et au début des années 1930 sous Staline, des rapports familiaux patriarcaux et de formes renouvelées d’oppression de genre et sexuelle, alors même que les femmes réalisaient des avancées substantielles dans la sphère économique. Il s’agissait là d’une trahison de l’État ouvrier léniniste tel que l’avait envisagé Kollontaï – un État dans lequel l’égalité des rapports économiques devait soutenir, et être soutenue par, une nouvelle morale sexuelle communiste fondée sur des relations libres, ouvertes et égalitaires d’amour et de camaraderie. Kollontaï était parfaitement consciente des dynamiques de ce tournant régressif, comme elle l’expose clairement dans son dernier discours public de 1926, Du mariage et de la vie quotidienne (300–311). La lutte idéologique de l’époque entre la résurgence d’une famille patriarcale, profondément enracinée, et ce qu’elle appelait les « nouveaux modes de vie » du prolétariat résultait, selon elle, des « contradictions de classe » encore présentes dans la société nouvelle.
L’émancipation des femmes, soutenait-elle, exigeait un engagement politique dans l’allocation de ressources économiques destinées à assurer leur bien-être (en particulier pour celles qui étaient sans emploi ou encore confinées au travail domestique) afin de les libérer de la dépendance financière à l’égard des hommes et des rapports patriarcaux de propriété. L’« approche socialiste », affirmait-elle, signifie que « chaque femme a le droit de désirer et de s’efforcer d’être libérée des angoisses liées à l’éducation de son enfant, et d’être libérée de la peur qu’un jour elle et son enfant se retrouvent dans le besoin et sans moyens d’existence » (308–309). C’est précisément cette « solution socialiste » qui fut largement écartée à l’époque, en raison notamment du manque de ressources économiques, mais aussi d’une opposition politique et idéologique aux possibilités de restructuration collective de la famille ouvertes par la révolution. [Sur les limites du programme d’émancipation des femmes en URSS, voir l’article Bolshevik Women, n.d.l.r]
Compte tenu de sa compréhension matérialiste et dialectique, Kollontaï se montrerait aujourd’hui très critique à l’égard des politiques culturelles de gauche et des théories postmodernes de la sexualité, en raison de leur négligence profonde de la base économique des dimensions « émotionnelles et psychologiques », ainsi que des déterminations de classe inévitables de l’amour et de la sexualité. Selon Kollontaï, les relations intimes, « la famille et le mariage sont des catégories historiques, des phénomènes qui se développent conformément aux rapports économiques existant à un stade donné de la production » (225) et se transforment sous la pression économique.
Selon Kollontaï, les « transformations sociales et économiques » créent des conditions « qui exigent et font naître une nouvelle base pour l’expérience psychologique » et « transforment toutes nos conceptions du rôle des femmes dans la vie sociale et sapent la morale sexuelle de la bourgeoisie » (246). Les réifications contemporaines du désir – chez Deleuze et Guattari, Kristeva, Gallop, Butler, de Lauretis, ainsi que chez d’autres théoricien·nes poststructuralistes, féministes et queer (voir Ebert, Morton) – qui conçoivent le désir comme autonome par rapport à l’économie et comme relevant avant tout d’un circuit individuel de plaisir, entrent en contradiction profonde avec la conception matérialiste et collective du désir élaborée par Kollontaï.
« L’amour », soutenait Kollontaï, « est une émotion profondément sociale. Il n’est nullement une affaire “privée” ne concernant que deux personnes : l’amour possède un élément unificateur qui a une valeur pour le collectif » (278-279). Au cœur de toute sa réflexion sur la sexualité se trouve l’analyse suivante :
chaque époque historique – et donc économique – du développement de la société possède son propre idéal du mariage et sa propre morale sexuelle […] Les différents systèmes économiques produisent des codes moraux distincts. Non seulement chaque stade du développement social, mais chaque classe, possède sa morale sexuelle correspondante […] plus les principes de la propriété privée sont solidement établis, plus le code moral est strict.
Kollontaï montre ainsi que « l’idéal de l’amour conjugal n’apparaît véritablement qu’avec l’émergence de la bourgeoisie, lorsque la famille perd ses fonctions productives pour devenir une unité de consommation servant également à la préservation du capital accumulé » (284). Elle avance l’argument important selon lequel le développement, dans la société capitaliste, d’un amour sexualisé « embrassant à la fois le corps et l’âme » (283) – par opposition aux conceptions féodales de l’amour chaste et courtois – devient le principal mécanisme idéologique assurant la coopération conjugale et la stabilité familiale dans le projet d’accumulation et de conservation du capital. Pour Kollontaï, presque toutes les relations intimes sous le capitalisme sont des rapports économiques et de propriété. Les relations légalement instituées – y compris le mariage – sont toutes « fondées sur (a) des considérations matérielles et financières, et (b) la dépendance économique du sexe féminin à l’égard du pourvoyeur familial – le mari – plutôt qu’à l’égard du collectif social » (225).
L’autre face du mariage bourgeois sous le capitalisme est la prostitution – non seulement à l’époque de Kollontaï, mais également aujourd’hui, compte tenu de l’expansion massive du trafic sexuel mondial. « Le commerce de la chair féminine », écrivait-elle, « n’a rien de surprenant lorsqu’on considère que l’ensemble du mode de vie bourgeois repose sur l’achat et la vente » (264).
La prostitution et la pornographie ont profondément divisé les féministes contemporaines, notamment autour des questions des droits des travailleuses du sexe, de l’identité et de l’autodétermination (voir notamment Kempadoo et Doezema, Nagle). Trop souvent, ces débats sont dissociés des questions économiques fondamentales de l’exploitation du travail et se réduisent à des revendications en faveur de la «liberté de choix » et de la « libre expression » sexuelle, comme dans l’argumentation de Drucilla Cornell, pour qui il faudrait protéger le « domaine imaginaire » des travailleuses du sexe, afin de leur garantir le droit de se représenter elles-mêmes en tant qu’« êtres sexués » et de s’organiser collectivement (45-58). De tels arguments peuvent contribuer à atténuer les conditions les plus pénibles – par exemple, en permettant aux travailleuses du sexe de s’organiser –, mais ils ne s’attaquent en aucune manière à la structure des rapports d’exploitation. À l’inverse, Kollontaï balaie ces débats pour aller directement au cœur des rapports d’exploitation, révélant les liens entre l’exploitation économique des travailleuses du sexe et la marchandisation des relations sexuelles ordinaires sous le capitalisme.
Comme elle l’écrit dans La prostitution et les moyens de la combattre :
« La vente du travail des femmes est étroitement et indissociablement liée à la vente du corps féminin. […] Telle est l’horreur et le désespoir qui résultent de l’exploitation du travail par le capital. Lorsque le salaire d’une femme ne suffit pas à assurer sa subsistance, la vente de faveurs semble devenir une activité complémentaire possible. La morale hypocrite de la société bourgeoise encourage la prostitution par la structure même de son économie d’exploitation, tout en couvrant de mépris toute femme contrainte de s’engager dans cette voie » (263).
La seule manière de mettre fin à la prostitution, soutenait Kollontaï, était de lutter contre les conditions qui contraignent les femmes à y recourir comme moyen de subsistance. Kollontaï proposait une compréhension complexe et matérialiste de cette lutte. La « révolution ouvrière en Russie », affirmait-elle, avait « ébranlé les fondements du capitalisme » et, avec eux, les « principales sources de la prostitution – la propriété privée et la politique de renforcement de la famille » (du moins au cours de ses premières années), mais cela ne suffisait pas. D’autres « facteurs », insistait-elle, « demeurent encore à l’œuvre. Le sans-abrisme, la précarité et l’absence de soutien, les mauvaises conditions de logement, la solitude et les bas salaires des femmes sont toujours présents parmi nous […] Ces conditions économiques et sociales, parmi d’autres, conduisent les femmes à monnayer leur sexualité » (265). Ainsi, comme Kollontaï le soulignait très clairement, « lutter contre la prostitution signifie avant tout lutter contre ces conditions » (266). En effet, comme l’affirmait le Premier Congrès panrusse des paysannes et des ouvrières : « Une femme de la République ouvrière soviétique est une citoyenne libre jouissant de l’égalité des droits ; elle ne peut ni ne doit faire l’objet d’achat ou de vente » (266).
C’est là la différence fondamentale entre le capitalisme et le socialisme. Le capitalisme continue de définir la liberté – en particulier la liberté de la « société civile » et du libre marché – comme le droit pour les individus de se vendre eux-mêmes et pour ceux qui disposent d’argent (du capital), à acheter autrui – leur force de travail, leur sexualité et leurs corps. Au fil des ans, les démocraties ont tenté d’imposer certaines limites à la marchandisation des êtres humains dans le cadre du capitalisme, en appliquant des sanctions juridiques contre certaines pratiques – notamment l’esclavage et, dans la plupart des cas, la prostitution. Mais cela ne change rien à la réalité de l’achat et de la vente, de fait omniprésents, de la sexualité et des corps dans le capitalisme. La lutte contre la marchandisation des rapports sexuels, comme l’ont montré Kollontaï et l’histoire précoce de l’État ouvrier révolutionnaire, doit être avant tout une lutte contre le capitalisme – contre le règne de la propriété privée et la transformation des êtres humains en marchandises – puis contre l’ensemble des conditions sociales et économiques qui contraignent les femmes à y recourir.
Par la rigueur inébranlable de son analyse matérialiste de l’amour et de la sexualité, Kollontaï demeure une révolutionnaire pour notre temps. Son œuvre oppose un défi majeur aux théories poststructuralistes, en mettant en évidence ce que celles-ci effacent : les rapports d’échange économique, de marchandisation et d’accumulation du capital qui structurent les relations sexuelles sous le capitalisme avancé.
La dépendance économique des femmes vis-à-vis de leur mari s’est atténuée à mesure qu’un nombre croissant de femmes sont elles-mêmes devenues salariées, mais la famille contemporaine à deux revenus n’en demeure pas moins une unité de consommation – et, dans le cas de la « classe possédante », une unité d’accumulation de capital. Ce qui a changé, selon moi, c’est l’ampleur prise par l’exploitation capitaliste de la sexualité et des corps à des fins de profit : la mise en circulation marchande des corps et de leurs représentations, que ce soit dans la prostitution, la pornographie ou les médias de masse.
La commercialisation du plaisir et du désir à des fins lucratives est un aspect incontournable de nos vies et de notre sexualité – pourtant, ce sujet est largement absent des théories poststructuralistes de la sexualité. Au contraire, la valorisation, dans ces théories (notamment chez Irigaray, Cixous et Grosz), des plaisirs transgressifs ou associés à la culpabilité comme force de libération est elle-même un effet de la marchandisation capitaliste des plaisirs. La fétichisation poststructuraliste du plaisir nous conduit ainsi à nous demander dans quelle mesure des théories de la sexualité peuvent réellement être subversives lorsqu’elles occultent les rapports économiques qui structurent le désir ainsi que les intérêts de classe inscrits dans ses formes contemporaines (voir Transformation, vol. 2, Marxisme, théorie queer, genre).
Kollontaï pousse encore plus loin son analyse matérialiste en critiquant la forme de subjectivité sexuelle qui émerge des intérêts de classe et des rapports économiques propres au capitalisme. Elle analyse la « psyché contemporaine » comme caractérisée par un individualisme extrême, un égoïsme érigé en culte, par des rapports de propriété – « l’idée de posséder le partenaire conjugal » – et par « la croyance que les deux sexes sont inégaux, qu’ils ont une valeur inégale à tous égards, dans toutes les sphères, y compris dans la sphère sexuelle » (242).
Il suffit d’un bref examen de la réalité contemporaine pour constater à quel point ces traits se sont maintenus dans le capitalisme avancé. Si l’inégalité entre les sexes a pris des formes nouvelles, elle demeure pleinement présente tant que subsistent d’importantes disparités économiques entre les hommes et les femmes. Le point que nous négligeons le plus, cependant, est la manière extraordinaire dont la sexualité, l’amour et le désir demeurent si profondément fondés sur des rapports de propriété. La « bourgeoisie », affirme Kollontaï, « a soigneusement entretenu et cultivé l’idéal d’une possession absolue du “moi” émotionnel aussi bien que physique du “partenaire contractuel”, étendant ainsi la notion de droits de propriété jusqu’à inclure un droit sur l’ensemble du monde spirituel et affectif de l’autre personne » (242). La perpétuation constante de cette subjectivité est l’un des principaux projets de l’idéologie bourgeoise – qu’il s’agisse d’opéras comme « Carmen », de romans d’amour populaires ou de spectacles « sulfureux » de Broadway tels que « The Blue Room » : dans toutes ces formes, l’amour et le désir se traduisent par le fantasme de posséder l’objet du désir.
C’est pourquoi Kollontaï affirme que « l’instinct sexuel sain a été transformé, par des rapports sociaux et économiques monstrueux, en une sensualité malsaine » (286). Elle voit dans cette transformation l’effet d’une société où l’acte sexuel devient une fin en soi, une simple recherche de plaisir fondée sur l’excès et la stimulation, plutôt qu’une expression de relations humaines égalitaires. Cette analyse peut sembler teintée de puritanisme à une époque où l’on accepte de plus en plus toute forme d’intensification du plaisir sensuel – y compris lorsqu’elle implique la douleur ou la violence. Mais Kollontaï montre que la poursuite du plaisir comme performance de liberté constitue une pratique historiquement spécifique des classes possédantes, et non le fondement de relations égalitaires, fondées sur le partage, le plaisir sexuel mutuel, le respect et la considération de l’autre.
La valorisation de la recherche d’une stimulation toujours plus intense, d’une excitation accrue et de sensations toujours plus fortes comme des fins en soi déforme les relations et les capacités humaines ; elle reflète directement la manière dont le capitalisme transforme les relations humaines en marchandises et les soumet à l’exploitation. Claudia Broyelle prolonge cette analyse dans son ouvrage sur la libération des femmes en Chine, lorsqu’elle écrit à propos de la sexualité sous le capitalisme :
« Dans une société où la division du travail devient de plus en plus accentuée, où la grande majorité des individus est délibérément privée de créativité, où le travail n’a d’autre valeur que sa valeur monétaire explicite, la sexualité devient un moyen d’échapper à la société par une consommation sexuelle centrée sur soi, plutôt que l’expression pleine et entière de relations interpersonnelles » (partie 5, 2).
Les théories de la sexualité à gauche représentent souvent les excès sexuels et les plaisirs transgressifs comme une subversion de la morale bourgeoise et donc comme des pratiques émancipatrices – c’est notamment un argument fréquent dans les défenses postmodernes de la pornographie (voir par exemple Penley). Mais cette perspective ne reconnaît pas les rapports sociaux qui sont en jeu ; elle contribue au contraire à renforcer l’idéologie de la consommation individuelle et de la satisfaction personnelle, au détriment des intérêts et du bien-être d’autrui. La gauche a ainsi adopté une « hypothèse antirépressive » de la sexualité qui, dans ses effets, n’est ni différente ni plus antibourgeoise que l’« hypothèse répressive » décrite par Foucault : « la mise en discours du sexe », explique Foucault, « a été soumise à un mécanisme d’incitation croissante […] les techniques de pouvoir exercées sur le sexe ont obéi à un principe […] de diffusion et d’implantation des sexualités polymorphes » (12).
En réalité, « l’incitation croissante » et l’exaltation du sexe correspondent précisément à ce dont le capitalisme a besoin pour que se poursuivent l’expansion de marchandisation de la sexualité et le contrôle des subjectivités. Comme l’affirme Reimut Reiche dans son ouvrage Sexualité et lutte des classes, la « désublimation » peut devenir une nouvelle forme de répression et de contrôle : lorsque « la sublimation individuelle est collectivement démantelée », l’individu se trouve soumis aux mêmes forces qui ont organisé cette libération apparente du désir et qui décident désormais des formes que prendra son expression sexuelle (135).
À l’opposé des rapports de propriété bourgeois et de la recherche de satisfactions individuelles dans les relations sexuelles, Kollontaï soutient que les rapports de production socialistes – qui ne sont plus organisés autour du profit et de l’exploitation du travail d’autrui – créent les conditions de relations interpersonnelles profondément différentes. Ces conditions rendent possible ce qu’elle appelle une nouvelle « morale communiste », c’est-à-dire de nouveaux principes de vie pour une collectivité ouvrière
« En ce qui concerne les relations sexuelles, la morale communiste exige avant tout la fin de toute relation fondée sur des considérations financières ou autres considérations économiques. L’achat et la vente de caresses détruisent le sentiment d’égalité entre les sexes et sapent ainsi la base de la solidarité sans laquelle la société communiste ne peut exister […] Plus les liens entre les membres du collectif dans son ensemble sont forts, moins il est nécessaire de renforcer les relations conjugales » (souligné dans le texte, 230).
Kollontaï ouvre ainsi une perspective matérialiste sur la possibilité révolutionnaire de relations humaines libérées de toute logique de marchandisation, d’échange économique ou de calcul financier. Elle imagine au contraire des relations d’amour et de camaraderie véritablement libres – c’est-à-dire fondées sur l’égalité –, indispensables à l’épanouissement humain comme au maintien des liens qui unissent les membres d’une collectivité.
C’est là, pour Kollontaï, le fondement d’une nouvelle pratique de classe, d’une « morale prolétarienne » qui « remplace l’amour conjugal englobant et exclusif de la culture bourgeoise » par « trois principes fondamentaux : 1. L’égalité dans les relations […] 2. La reconnaissance mutuelle des droits de l’autre, du fait que nul ne possède le cœur ni l’âme de l’autre (le sentiment de propriété encouragé par la culture bourgeoise). 3. La sensibilité camarade, la capacité d’écouter et de comprendre la vie intérieure de la personne aimée (ce que la culture bourgeoise n’exigeait que de la femme) » (291).
Kollontaï croyait fermement au potentiel émancipateur de relations non marchandisées et, par conséquent, non fondées sur la possession, entre des individus libres qui ne seraient plus liés par une dépendance économique. Elle croyait en la valeur sociale de ce qu’elle appelait « l’amour-solidarité », fondé sur la camaraderie et l’égalité, et affirmait que celui-ci « deviendrait le levier » de la société communiste, tout comme « la concurrence et l’amour-propre l’étaient dans la société bourgeoise » (290).
Bien que la conception des relations humaines développée par Kollontaï soit hétérosexuelle (elle ne parle que des relations entre les sexes), sa vision de relations post-patriarcales et non exclusives ouvre la possibilité d’une société radicalement post-hétérosexuelle. Au cœur de la « morale communiste » de Kollontaï se trouve la conviction qu’il faut développer différentes formes et différents degrés d’intimité – sexuelle, amoureuse, camarade – entre les individus, de manière à créer les liens qui les unissent au sein d’une collectivité. Ces relations n’excluent en aucune manière l’intimité entre personnes du même sexe ; j’avancerais même qu’une intimité multiple et complexe, traversant les différences de sexe et de race, découle précisément d’une telle « morale » ouverte, non exclusive et non fondée sur un modèle unique de relation. En somme, Kollontaï montre la voie vers l’élaboration d’une théorie révolutionnaire de la sexualité dans laquelle la différence sexuelle ne constitue plus le fondement de la division sociale du désir, parce qu’elle ne constitue plus le fondement de la division sociale du travail.
Une collectivité ouvrière égalitaire fondée sur des rapports de production communistes – dans lesquels, comme l’affirme Marx dans sa Critique du programme de Gotha, les besoins de tous sont satisfaits – abolirait l’exploitation des différences. Ainsi, si les différences – de sexualité, de race – ne « disparaîtraient » pas, elles ne constitueraient plus la base de l’inégalité, du privilège et de l’exploitation d’autrui ; elles ne seraient plus non plus à l’origine des divisions sociales du désir et du travail. De tels changements radicaux ne se produiront pas automatiquement : ils exigent, comme Kollontaï l’a clairement souligné, une lutte sociale et idéologique constante, menée sur tous les fronts, comme partie intégrante de la lutte de classes visant à construire une nouvelle formation sociale.
La théorie de la sexualité développée par Kollontaï ouvre ainsi la voie vers l’élaboration d’une théorie émancipatrice – une théorie rouge de la sexualité. Elle est d’autant plus importante aujourd’hui que d’éminents critiques de gauche postmodernes et des féministes queer cherchent à discréditer les théories matérialistes historiques de la sexualité en les qualifiant de « conservatisme de gauche ».
Judith Butler, par exemple, dans son essai Merely Cultural et lors de son intervention à l’atelier Left Conservatism (Université de Californie à Santa Cruz, janvier 1998), dénonçait la résurgence d’un économisme et de ce qu’elle appelait « un matérialisme anachronique devenu l’étendard d’une nouvelle orthodoxie de gauche » (Left Conservatism II, 8). Cette « nouvelle orthodoxie de gauche », dit-elle, « va de pair avec un conservatisme social et sexuel qui cherche à reléguer les questions de race et de sexualité au second plan par rapport aux “véritables” enjeux politiques, donnant naissance à une nouvelle et inquiétante formation politique de marxismes néoconservateurs » (Merely Cultural, 268). De telles accusations font évidemment partie de la propagande néolibérale visant à faire passer les entrepreneurs du désir comme des citoyens de la liberté.
Une théorie rouge de la sexualité, comme l’a démontré Kollontaï, consiste à appréhender la relation dialectique indissociable entre le sexe et les rapports matériels de production. C’est un engagement à mettre fin à l’exploitation économique et à la marchandisation des relations, ainsi qu’aux divisions sociales du travail et du désir. C’est la lutte pour construire des relations libres et égales d’amour, de sexualité et de camaraderie, dans lesquelles le désir n’est ni simplement sexuel ni exclusif, mais implique une solidarité faite de multiples liens et interrelations avec les autres ainsi qu’avec le travail et le bien-être de la collectivité. Ce sont là des relations qui ne peuvent se développer dans une formation sociale dominée par les rapports de propriété en tant que signifiant de la liberté individuelle.
C’est la lutte contre cette liberté bourgeoise artificielle que Butler qualifie de « conservatisme de gauche ». À l’instar des idéologues de droite qui ont utilisé le « politiquement correct » pour bloquer les pratiques pédagogiques progressistes, le « conservatisme de gauche » est un discours d’occultation : il cherche notamment à entraver la lutte en faveur de l’Amour rouge, c’est-à-dire une conception de la sexualité fondée sur la solidarité et la camaraderie.
La vision d’une sexualité communiste chez Kollontaï semble-t-elle utopique ? Oui – si nous considérons comme inévitables le néolibéralisme actuel et les rapports sociaux qu’il perpétue : des rapports d’exploitation, des divisions sociales du travail et un individualisme capitaliste fondé sur la consommation. Mais pour Kollontaï et d’autres bolcheviks au début de la Révolution russe, de telles relations constituaient une possibilité historique tout à fait réelle. Leur échec est un problème historique, politique et économique qu’il nous faut analyser avec soin – et non simplement effacer au nom de leur prétendue obsolescence – afin de déterminer comment concrétiser pleinement les possibilités de relations amoureuses, sexuelles et sociales libres et égalitaires imaginées par Kollontaï. Ce qu’une telle analyse permettrait de saisir, c’est le caractère profondément dialectique du problème : l’impossibilité de séparer l’économique de l’idéologique ; l’imbrication profonde de la sexualité et de la classe ; et le fait que la liberté sexuelle ne peut exister sans les conditions matérielles permettant de satisfaire les besoins humains.
Ouvrages cités
Broyelle, Claudia. Women’s Liberation in China, 19 December 1998, http://www.blythe.org/mlm/misc/women/wom_ch_toc.htm.
Butler, Judith, Left Conservatism, II, Theory & Event 2.2 (1998).
——, Merely Cultural, Social Text, 52–53 (1997).
Clements, Barbara Evans, Bolshevik Feminist: The Life of Aleksandra Kollontai, Bloomington: Indiana UP, 1979.
Cornell, Drucilla, At the Heart of Freedom: Feminism, Sex and Equality, Princeton: Princeton UP, 1998.
Ebert, Teresa L. Ludic Feminism and After: Postmodernism, Desire, and Labor in Late Capitalism, Ann Arbor: U of Michigan P, 1996.
Foucault, Michel. The History of Sexuality, v. 1. Trans. R. Hurley, New York: Vintage, 1980.
Kempadoo, Kamala and Jo Doezema, eds., Global Sex Workers: Rights, Resistance, and Redefinition, New York: Routledge, 1998.
Kollontai. Alexandra, Selected Writings of Alexandra Kollontai, ed. & trans. Alix Holt. New York: Norton, 1977.
Morton, Don., « Pataphysics of the Closet: The Political Economy of ‘Coming Out’ in Transformation, vol. 2:, Marxism, Queer Theory, Gender (1999).
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