Archives Révolutionnaires publie l’introduction du livre La nature du capital (Éd. Amsterdam, 2024). L’auteur, Frédéric Monferrand, part du postulat que la crise écologique du capitalisme mène la pensée contemporaine à un véritable vertige ontologique. Pour ce dernier, un retour à Marx, et plus particulièrement aux Manuscrits de 1844, est une nécessité pour recadrer les débats contemporains portant sur le rapport Nature / Société. Cette intervention marxiste dans le domaine de l’ontologie développe une défense d’un « naturalisme historique », où l’appropriation de la vie matérielle par le travail représente un espace stratégique de transformation et d’émancipation sociale.

Introduction :
Capitalisme, naturalisme, ontologie

Printemps 2016 : les rues de Paris sont le théâtre d’importantes manifestations contre la réforme du Code du travail prévue par la « loi El Khomri », et le mouvement gagne une ampleur telle qu’on se prend pour un temps à rêver d’abolir « la “loi Travail” et son monde ». Hiver 2018 : la « loi Travail » est passée, mais les rues s’animent de nouveau, parcourues de Gilets jaunes qui s’opposent à la taxe carbone par laquelle le gouvernement entend faire payer au travail le coût des dégâts environnementaux causés par le capital. « Fin du monde, fin du mois : même combat ! » est cette fois le slogan sous lequel convergent prolétaires endetté·es et écologistes conséquent·es. Printemps 2020 : le monde n’a pas pris fin, mais il est à l’arrêt. Les rues sont étrangement désertes, vidées par un virus qui parvient mieux que les mouvements sociaux à contraindre tous les États du globe à alléger le poids que l’économie fait ordinairement peser sur la nature et la vie. Et pourtant, « le monde d’après » le confinement ressemble à s’y méprendre au « monde d’avant », à ceci près que les fins de mois y sont plus difficiles encore. Le bilan politique de la séquence qui vient de s’achever est donc globalement déprimant, raison pour laquelle elle s’avère théoriquement stimulante et riche d’enseignements. Car si l’histoire était le lieu de la félicité, il y aurait mieux à faire que de philosopher.

« Contre la “loi Travail” et son monde », « fin du monde, fin du mois : même combat », « le monde d’après », « le monde d’avant » : que nous disent donc de philosophiquement significatif ces expressions et ces slogans ? D’abord, que les différentes réformes imposées pour relancer la croissance, c’est-à-dire renforcer l’exploitation, s’inscrivent dans une totalité plus large où elles s’articulent à des manières de produire et d’échanger, de vivre et de se déplacer qui, prises ensemble, dessinent quelque chose comme un monde historique. Ensuite, que ce monde n’est pas vraiment le nôtre. C’est le monde des lois antisociales et des grands projets inutiles, des villes marchandisées et des zones périurbaines désolées : un monde organisé par et pour l’accumulation du capital, que la majorité d’entre nous habite en étranger·ères parce que nous avons été dépossédé·es du pouvoir de l’aménager d’une manière qui nous permettrait d’y séjourner dignement. Enfin, que ce monde court à sa perte parce qu’outre des populations humaines aliénées, il comprend des êtres et des milieux autres qu’humains épuisés par un mode de vie dont ils indiquent à leur manière l’insoutenabilité : en l’occurrence, en y faisant irruption sous la forme d’un virus dont l’expansion mondiale épouse et allégorise les circuits du capital.

Pour qui conçoit la philosophie comme une activité aux prises avec le présent, comme une manière d’enchaîner théoriquement sur des problèmes qui se posent pratiquement, la conjoncture actuelle apparaît ainsi comme un moment d’interrogation collective sur le capitalisme et sa tendance à composer un monde à son image. Comment rendre compte de cette tendance ? Quels concepts mobiliser, quelle méthode employer, quel type d’argumentation déployer pour comprendre et critiquer la propension du capital à se mondialiser tout en se mondanéisant, à s’étendre à l’échelle du globe tout en se fondant dans des paysages qu’il produit et dégrade en même temps ? Le problème est ontologique : il porte sur la nature du capital, au double sens des caractéristiques essentielles des sociétés capitalistes et du type de rapport qu’on y entretient à la Terre et à ses habitants. C’est à ce problème qu’est consacré cet ouvrage, dont l’objectif est d’expliciter l’ontologie sociale sous-jacente à la critique du capitalisme contemporain. J’opérerai, pour ce faire, un détour par la lecture d’un texte où, pour la première fois, le jeune Karl Marx érige la nature du capital en objet central de sa réflexion : les Manuscrits économico-philosophiques de 1844. Car il me semble que les problèmes qui nous occupent actuellement prennent une acuité nouvelle lorsqu’on les aborde à partir de textes du passé, et que ceux-ci ne nous parlent vraiment que lorsqu’on les lit à l’aune des préoccupations du présent. Il y a là comme un cercle herméneutique – élaborer d’un même élan un cadre théorique permettant de lire Marx à nouveaux frais, et de se donner prise sur l’actualité – dont la productivité ne peut être établie a priori, mais seulement éprouvée, et dans lequel il convient donc d’entrer sans plus tarder.

Vertiges ontologiques

Que l’époque soit prise de vertiges ontologiques, c’est ce dont suffit à convaincre un simple regard jeté sur les étals des librairies. On y trouve de nombreux ouvrages qui traitent frontalement de la nature du réel, que ce soit en nous assurant de notre capacité à connaître le monde tel qu’en lui-même il est, c’est-à-dire tel qu’il serait si nous n’y étions pas, en pluralisant les contextes sous lesquels nous en éprouvons la réalité, ou en le peuplant d’une foule d’objets réels ou imaginaires, naturels ou artificiels, dont les différences s’estompent à mesure qu’on les dote d’agentivité. Ces propositions sont assurément loin de se recouper. Ainsi, là où le « réalisme spéculatif » dépeint un monde d’après la finitude, comme déserté par ses occupant·es humain·es[1], les « ontologies orientées vers l’objet » ou les « nouveaux matérialismes » le décrivent à l’inverse comme densément peuplé, voire grouillant d’entités hybrides et bigarrées dont l’agentivité remet en question nos partages conceptuels établis[2]. Quant au « réalisme contextuel », il rappelle de manière plus sobre, mais non moins radicale, que le réel n’est pas un espace extérieur dont on pourrait rater l’entrée, mais ce à quoi se mesure toute action efficace ou toute parole sensée[3]. Si l’on ajoute à cet inventaire à la Prévert les multiples études sur le vivant qui nous apprennent que la Terre est moins habitée que produite par les plantes et les animaux, les bactéries et les champignons avec lesquels nous la partageons[4], on conclura que la philosophie est de nouveau animée d’un souci du réel qui tranche avec la fascination toute kantienne qu’elle a longtemps éprouvée pour les constructions intellectuelles ou les productions de l’esprit. C’est du monde qu’elle veut parler, du monde réel, et non de la manière dont nous nous le représentons.

Le marxisme semble être resté étranger à cette passion nouvelle ou renouvelée pour le réel, et on peut le regretter. Non pas parce que la tradition intellectuelle et politique inaugurée par l’auteur du Capital serait un vivier d’arguments métaphysiques époustouflants à faire valoir dans les débats que l’on vient brièvement d’évoquer. Plutôt parce que Marx, avec d’autres il est vrai, nous a appris à adopter une attitude réflexive à l’égard des controverses philosophiques, c’est-à-dire à les envisager comme autant de symptômes ou d’échos plus ou moins affaiblis des préoccupations qui agitent une société à un moment donné de son histoire. S’engager en marxiste dans le tournant ontologique amorcé par la pensée contemporaine, c’est donc d’abord interroger ce qui, dans le monde social tel que nous le connaissons, peut bien pousser les philosophes à s’inquiéter à ce point de la nature de ce qui est. Une hypothèse possible, et suggérée par les différents slogans précédemment évoqués, est que cette inquiétude témoigne d’une volonté de se réapproprier en pensée un monde dont on s’est vu déposséder, dans lequel on ne se reconnaît plus vraiment, voire qui nous apparaît carrément « étranger et hostile[5] ». En d’autres termes, c’est l’expérience contemporaine de l’aliénation qu’exprimeraient à leur manière les efforts déployés par nos contemporain·es pour s’assurer de la réalité du monde ou en dénombrer les composants[6].

De cette hypothèse, on aurait tort de conclure que la spéculation serait vaine et qu’elle devrait laisser place nette à la seule critique des dispositifs sociaux aliénants. Car, telle est en tout cas la conviction sous-jacente à ce livre, l’exercice de la critique sociale est lui-même ontologiquement engageant : il présuppose une certaine conception de ce que « social » signifie et implique à ce titre une prise de parti à l’égard, non pas de la réalité en général, mais de la réalité sociale en particulier. Pour le dire naïvement : on ne dénoncerait pas certains arrangements sociaux comme des obstacles au bonheur ou à la liberté si l’on n’y voyait pas des formes déterminantes de notre rapport au monde et surtout, si l’on ne pensait pas possible de les transformer. La réflexion sur les présupposés les plus généraux de la critique sociale débouche ainsi rapidement sur une idée qui, dans sa désarmante simplicité, relève de plein droit de l’ontologie : l’idée selon laquelle « social » se dit de cet ensemble de choses et de relations, de normes et d’institutions qui conditionnent nos actions et peuvent être modifiées par nos actions.

L’enjeu du naturalisme

Le plus souvent, c’est par distinction d’avec la nature que l’on fait ressortir ce caractère essentiellement transformable des phénomènes sociaux. L’idée de nature peut alors aussi bien renvoyer à la permanence, comme lorsqu’on souligne que le marché n’est pas un mode naturel, mais historique ou transitoire de satisfaction des besoins, qu’au donné, comme lorsqu’on rappelle que la capacité qu’ont certaines personnes dotées d’un utérus fonctionnel à porter des enfants n’explique ni ne justifie leur assignation aux tâches reproductives. Est-ce à dire que le propre de faits sociaux tels que le marché ou la division sexuelle du travail serait à l’inverse d’être non seulement changeants, mais aussi construits, changeants parce que construits ? C’est assurément la position la plus intuitive, et elle suffit souvent à rappeler qu’il y a tant de manières de faire société qu’aucune ne peut être jugée plus naturelle, au sens cette fois de nécessaire, que les autres. Et pourtant, il n’est, à la réflexion, pas certain que la métaphore architecturale de la « construction » soit la mieux à même de rendre compte de ce que l’on veut dire lorsqu’on affirme qu’il est possible de défaire les liens sociaux que nous refaisons quotidiennement par nos actions.

Cette métaphore a ceci d’insatisfaisant qu’elle implique la position d’une instance qui précéderait le social comme sa condition et le produirait en quelque sorte de l’extérieur. C’est ainsi que dans la Construction de la réalité sociale, un ouvrage déjà ancien, mais qui domine encore les débats en ontologie sociale, John Searle fait de l’esprit, c’est-à-dire de notre capacité à nous représenter les choses autrement qu’elles ne sont, l’origine et le fondement des faits sociaux : si nous utilisons par exemple des morceaux de papier comme moyens de paiement alors même que rien, dans leur composition physique, n’appelle cette fonction, explique Searle, c’est que nous nous accordons à croire qu’il s’agit « d’argent[7] ». On voit ici à quel point la métaphore de la construction devient égarante lorsqu’on la transpose du registre critique qui lui confère un sens à un registre ontologique. Elle mène à réduire le social à la croyance, si ce n’est à la fiction, c’est-à-dire à déréaliser ce dont on voulait pourtant penser la réalité contraignante. Et elle suggère finalement qu’il suffirait de suspendre notre croyance en l’existence de cette contrainte pour qu’elle cesse de s’exercer[8]. Animé·es d’un désir de transformer le monde, nous sommes une fois de plus renvoyé·es à son interprétation.

Faut-il en conclure alors qu’au-delà même de la version qu’en propose Searle, le problème du constructivisme est de présupposer l’existence d’une réalité « naturelle » sur laquelle nous projetterions différents phénomènes « sociaux » ? C’est notamment ce que soutiennent celles et ceux qui s’emploient aujourd’hui à tirer toutes les conséquences ontologiques du fait que la réflexion sur le social est historiquement solidaire de l’expansion économique et coloniale de l’Occident : les modernes n’ont pris conscience de la relativité de leurs mœurs qu’en dévalorisant celles des autres, selon un mouvement spéculaire qu’il s’agit aujourd’hui d’inverser, ou plutôt de symétriser. À suivre des anthropologues comme Eduardo Viveiros de Castro ou Philippe Descola, il n’est ainsi plus suffisant d’insister sur l’égale dignité des formes de vie collectives offertes à l’enquête ethnographique. Car c’est l’existence même du pôle d’invariance autour duquel on les a jusqu’à présent faire varier, la croyance en une « nature » universelle à laquelle chaque « culture » se rapporterait sur un mode particulier, qui se révèle problématique dès lors que l’on adopte le point de vue des enquêté·es.

Adopter ce point de vue, celui des Arawatés du Brésil ou des Achuars d’Équateur, c’est voir s’ouvrir devant soi d’autres mondes et d’autres manières d’y séjourner : des mondes dans lesquels les plantes que l’on cultive et les animaux que l’on chasse ne sont ni perçus, ni traités comme des choses appartenant à une « nature » uniforme, ou plutôt uniformisée par le simple fait que l’humanité civilisée s’en serait retirée, mais comme des personnes incarnant elles-mêmes un point de vue sur la réalité et susceptibles à ce titre d’être intégrées aux jeux équivoques de la socialité[9]. Si l’on ajoute alors que ces mondes humains et autres qu’humains sont menacés de disparition par la mondialisation du capital, on conclura que le tournant ontologique pris par de larges pans de la pensée contemporaine ne répond pas seulement à l’angoisse d’arpenter la Terre en étranger. Il exprime également la conscience du fait que cette Terre s’appauvrit en mondes en même temps qu’elle se réchauffe, qu’elle se dérobe sous nos pieds à mesure que s’étend l’extractivisme ou que s’accumulent les déchets. L’ontologie sociale recoupe ainsi l’écologie politique, de sorte qu’un même mouvement doit nous mener à interroger la réalité de la nature et la nature de la société.

Or, là encore, il n’est pas certain que le pur et simple abandon des catégories de « nature » et de « société » soit la meilleure stratégie à adopter pour s’engager sur cette voie. Certes, nul·le ne peut plus ignorer que le découpage du réel en une partie naturelle et une partie sociale ne représente qu’une manière parmi d’autres de composer un monde doté de sens et offrant prise à l’action. Mais l’on aurait tort d’en conclure que les entités que nous autres modernes avons pris l’habitude de qualifier de « naturelles » n’existent pas davantage que celles qu’on qualifie spontanément de « sociales ». Car, pour comparer le traitement que réservent différents collectifs aux milieux et aux êtres vivants qui les peuplent, il faut bien présupposer que ces derniers témoignent d’une altérité réelle à l’égard des pratiques de soin, de prédation ou de production à travers lesquelles ils nous sont donnés, ce qui est une définition minimale de la naturalité. Par corrélat : pour critiquer certaines de ces pratiques comme injustes ou insoutenables, irrationnelles ou violentes, il faut bien présupposer qu’elles relèvent de manières de faire auxquelles on pourrait collectivement renoncer, ce qui est cette fois une définition possible de la socialité. Aussi la véritable leçon qu’à travers les anthropologues, nous administrent les Achuars ou les Arawatés n’est-elle pas que n’existent dans le monde ni entités naturelles, ni comportements sociaux. Elle est qu’il y a quelque chose d’absurde à penser le naturel et le social comme deux régions de l’être entre lesquelles les êtres humains pourraient transiter.

À bien y réfléchir, cette métaphore spatiale s’avère plus déroutante encore que la métaphore architecturale pour penser la vie collective. C’est elle, après tout, qui nourrit la croyance proprement idéaliste selon laquelle l’humanité serait « sortie » de la nature pour entrer dans la société. Et c’est sur elle que se fondent les discours idéologiques pour lesquels certaines parties de l’humanité – les travailleur·euses, les femmes et les colonisé·es – n’auraient pas vraiment franchi les frontières de la socialité ou végéteraient encore dans cette zone naturelle qui accueille tout ce que l’humanité moderne, blanche, mâle et bourgeoise, s’est jamais proposé de dominer. À tel point qu’on peut avancer que la naturalisation de la domination, sa transfiguration en une nécessité éternelle ou sa justification biologisante, est secrètement solidaire d’une forme d’antinaturalisme qui exprime le point de vue des dominants sur les dominé·es. Comme l’explique Ariel Salleh, il faut en effet s’être libéré, c’est-à-dire déchargé sur d’autres, des tâches productives et reproductives nécessaires à la vie pour avoir le privilège d’oublier que les êtres humains sont des êtres naturels et vivants[10]. C’est pourquoi la critique de la domination présuppose l’adoption d’une position pour laquelle les formes sociales de la vie humaine sont, non pas de pures et simples constructions, mais des médiations qui structurent les rapports que nous entretenons les un·es à l’égard des autres et de la nature en nous (nos corps, nos besoins et nos capacités) aussi bien que hors de nous (les milieux et les autres vivants). Elle présuppose, en d’autres termes, l’adoption d’une position naturaliste en ontologie sociale[11].

Ce naturalisme, on l’aura compris, n’a pas grand-chose à voir avec l’ontologie dualiste que Bruno Latour ou Philippe Descola attribuent aux modernes pour la relativiser[12]. Il en représente même l’exact opposé, puisqu’il consiste à refuser d’installer la société dans une transcendance radicale à l’égard de la nature pour la restituer à l’immanence d’une nature dont nous faisons tou·te·s, quoique sous différentes modalités, l’expérience incarnée et qui se trouve toujours, quoique à différents degrés, investie de sens ou pratiquement transformée. En conséquence, il ne s’agit pas non plus d’un naturalisme essentialiste ou réductionniste, qui réduirait les comportements sociaux à des invariants biologiques ou à des lois d’évolution du vivant, puisqu’il invite à l’inverse à concevoir les formations sociales qui se succèdent ou coexistent dans l’histoire comme autant de manières plus ou moins aliénantes de donner forme à la nature humaine et non humaine, d’en prolonger les tendances ou de les inhiber, d’en épouser la souplesse ou de les mutiler. Que le jeune Marx ait été le premier à combiner des arguments naturalistes et historicistes de ce type, qu’il ait, en d’autres termes, formulé ce que j’appellerai avec d’autres un naturalisme historique[13] et qu’il l’ait fait dans une perspective résolument critique, voilà qui convaincra peut-être de l’intérêt d’une relecture des Manuscrits de 1844.

Relire les Manuscrit de 1844

Plus encore que Le Capital ou L’Idéologie allemande, les Manuscrits de 1844 furent au cœur de grandes querelles interprétatives dont l’enjeu n’était rien de moins que la définition de l’identité théorique et politique du marxisme. Il y a à vrai dire là quelque chose d’étonnant, puisque ces manuscrits sont en fait un artefact éditorial, composé de manière plus ou moins arbitraire à partir de trois cahiers rédigés par Marx entre la fin du mois de mai et celle du mois d’août 1844 lors de son séjour parisien, et dont il n’eut jamais l’intention de faire un livre[14]. Mais l’histoire a tranché et notre rapport à Marx et aux marxismes reste, qu’on le veuille ou non, médiatisé par la réception de ce (non-)texte à l’égard duquel tout·e intellectuel·le critique digne de ce nom se dut, pendant un temps, de définir ses positions.

Dès 1932, Herbert Marcuse propose ainsi une longue recension des Manuscrits de 1844 dans laquelle il présente leur publication simultanée par les sociaux-démocrates Landshut et Mayer et les communistes de l’Institut Marx-Engels comme un événement susceptible « de placer la discussion relative à l’origine et au sens initial du matérialisme historique, voire de la théorie tout entière du “socialisme scientifique”, sur un terrain nouveau ». Ce terrain nouveau, précise Marcuse, n’est autre que celui d’une « ontologie de l’homme » destinée à justifier philosophiquement le projet politique d’un dépassement intégral de l’aliénation[15]. L’enthousiasme est alors à son comble et durera une trentaine d’années. Louis Althusser y met en effet un bémol en 1965, année de parution d’un ensemble d’articles dans lesquels il présente la philosophie des Manuscrits de 1844 comme le principal obstacle dont Marx dû se libérer pour devenir le rigoureux théoricien que l’on connaît : « ce texte de la presque dernière nuit est paradoxalement le texte le plus éloigné qui soit, théoriquement parlant, du jour qui allait naître[16] ». Or, c’est précisément le fait que Marx y fonderait sa critique de l’aliénation sur une « théorie de l’essence de l’homme[17] » qu’invoque Althusser pour reléguer « ce texte de la presque dernière nuit » dans la préhistoire idéologique du marxisme. Un cycle d’interprétation des Manuscrits de 1844 s’achevait ainsi, au cours duquel la question de « l’humanisme » a accaparé toute l’attention, jusqu’à s’imposer comme la seule digne d’être adressée au jeune Marx.

Certes, Marcuse et Althusser n’entendent pas exactement la même chose par « humanisme ». Pour Marcuse, qui fut un temps l’assistant de Heidegger, il s’agit au fond d’une ontologie existentielle. En qualifiant l’être humain d’« être générique » (Gattungswesen), Marx voudrait dire qu’il est cet être du monde par et pour lequel il existe quelque chose comme un monde, c’est-à-dire une totalité de choses qui ont un sens parce qu’elles ont été produites ou peuvent être utilisées dans un processus de production. Le travail apparaît ainsi chez Marcuse comme l’activité humaine par excellence, celle au moyen de laquelle le donné naturel se trouve transcendé, dépassé et transformé en un monde historique renvoyant aux êtres humains l’image de leur vocation à la liberté[18]. Althusser souligne lui aussi cette affinité, explorée entre-temps par Trần Đức Thảo ou Maurice Merleau-Ponty, entre l’humanisme jeune-marxien et l’existentialisme post-husserlien[19]. Mais c’est pour présenter ces positions comme deux variations possibles sur le vieux thème idéaliste du « propre de l’homme » ou de l’exceptionnalité du sujet humain. L’idée « d’être générique » renvoie en effet selon lui à une essence générale logée au cœur d’individus particuliers, lesquel·les partageraient ainsi un petit nombre de propriétés telles que la rationalité, la liberté ou la propension à travailler qui les excepteraient de l’ordre commun de la nature[20].

Aussi opposés soient-ils, les jugements portés par Marcuse et Althusser sur la valeur des Manuscrits de 1844 reposent donc sur un même présupposé : le présupposé antinaturaliste selon lequel les réflexions consacrées par le jeune Marx à la nature humaine visent à fixer une différence radicale entre l’humanité et le reste de la nature. Et les deux auteurs s’accordent en conséquence à présenter cette différence comme le principe ultime ou le fondement nécessaire de toute critique de l’aliénation. C’est parce que le travail arracherait les êtres humains à la nature pour les livrer à l’histoire et à la liberté qu’il faudrait voir plus, ou autre chose, qu’une injustice économique dans l’appropriation capitaliste des moyens de production : une « perte de l’homme », voire une « catastrophe de l’essence humaine[21] ». La problématique des Manuscrits de 1844, le sens des arguments qui y sont avancés et la démarche qui préside à leur formulation, se trouvait ainsi et pour longtemps manquée ou, à tout le moins, déformée.

Comme souvent en philosophie, tout se joue dès le commencement. Disons-le donc immédiatement : Marx ne part pas de la nature humaine. Il « par[t] d’un fait économique, d’un fait actuel : le travailleur devient d’autant plus pauvre qu’il produit plus de richesse, que sa production s’accroît en puissance et en extension[22] ». Ce fait, il en propose alors différentes descriptions que l’on peut schématiquement qualifier de « phénoménologiques » en ce qu’elles visent toutes à critiquer les institutions du capital (la division du travail et l’échange marchand, l’industrie et la propriété privée) du point de vue de leurs effets sur l’expérience vécue en première personne par les prolétaires. Ce que révèlent ces descriptions, ou ce qui se dévoile à mesure que progresse l’enquête ouvrière qui constitue le véritable point de départ des Manuscrits de 1844, ce n’est dès lors pas que les travailleur·euses incarneraient en négatif la figure exemplaire de la « condition humaine », ou qu’elles et ils seraient dépossédé·es d’une « essence humaine » dont on pourrait lister les propriétés idéales. C’est plus prosaïquement que l’organisation actuelle des rapports sociaux condamne la majeure partie de l’espèce humaine – un terme qui traduit aussi fidèlement que possible le concept de Gattungswesen – à accomplir chaque jour un travail épuisant pour pouvoir payer le loyer d’un logement insalubre. L’aliénation, puisque c’est de cela qu’il est ici concrètement question, ne consiste donc pas à être privé·es de ce qui nous distingue de la nature. Elle consiste à l’inverse à devenir étranger·ères à ce qui nous rattache au reste de la nature : le fait d’être des vivants qui éprouvent des besoins, tels que le besoin d’évoluer dans un environnement sain, de s’engager dans des activités variées et de pouvoir déployer librement ses forces ou ses capacités. L’équation jeune-marxienne « l’humanisme est = au naturalisme[23] » ne dit rien de plus, ou rien de moins. Elle indique à sa manière que les êtres humains sont des Terriens, qui font inexorablement partie d’une nature à laquelle elles et ils se rapportent sous des formes sociales plus ou moins aliénantes.

Il faut donc s’y résoudre : la critique de l’aliénation formulée dans les Manuscrits de 1844 ne repose pas sur une anthropologie philosophique aux accents existentialistes. Elle débouche, au contraire, sur une ontologie sociale sobrement naturaliste. Car ce n’est pas parce qu’il aurait décidé a priori que « l’être de l’homme » est de travailler que Marx critique les institutions du capital comme un facteur d’injustice ou de non-liberté. C’est parce qu’il voit dans le capitalisme une vaste entreprise de mise au travail des corps et des milieux qu’il le conçoit finalement comme un processus historiquement particulier, et particulièrement aliénant, de socialisation de la nature humaine et non humaine. La critique est donc première. C’est elle qui nous contraint à soulever des questions ontologiques relatives à la nature de la société. Elle, aussi, qui nous pousse à transformer la manière dont on affronte généralement ces questions, en partant pour ce faire des expériences négatives au cours desquelles les rapports sociaux se manifestent dans leur écrasante objectivité. Elle, enfin, qui nous mène à reconnaître que chaque société peut être définie par la manière dont les vivants humains y activent les forces propres à leur nature en s’appropriant collectivement celles qui sont à l’œuvre dans la nature. Alors certes, nul·le n’est tenu·e d’adopter une perspective critique sur la société. Mais il y a fort à parier que quiconque se risquera à le faire avec Marx et au-delà de lui finira par soutenir que l’appropriation matérielle de la nature, parce qu’elle est constitutive de toute vie sociale, représente à la fois le lieu stratégique d’une transformation radicale du monde où nous vivons et l’enjeu historique d’une libération du monde dont nous vivons.

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[1] Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Seuil, 2006.

[2] Graham Harman, L’Objet quadruple, trad. fr. O. Dubouclez, Paris, PUF, 2010 ; D. Coole et S. Frost (eds.), New Materialisms. Ontology, Agency, and Politics, Durham, Duke University Press, 2010.

[3] Jocelyn Benoist, Éléments de philosophie réaliste, Paris, Vrin, 2011 et, plus récemment, L’Adresse du réel, Paris, Vrin, 2017.

[4] Pour trois exemples différents de ce type de travaux, voir Vinciane Despret, Habiter en oiseau, Arles, Actes Sud, 2019 ; Baptiste Morizot, Manières d’être vivant, Arles, Acte Sud, 2020 ; Anna Lowenhaupt Tsing, Le Champignon de la fin du monde, trad. fr. Ph. Pignarre, Paris, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2017.

[5] Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. fr. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 121. Je serai parfois amené à modifier cette traduction à partir du texte publié dans Marx-Engels Gesamtausgabe. Erste Abteilung, Band 2 (MEGA2 I/2), Berlin, Dietz Verlag, 1982.

[6] Sur l’idée que l’aliénation consiste en une « perte du monde », voir Franck Fischbach, La Privation de monde. Temps, espace et capital, Paris, Vrin, 2011.

[7] John Searle, La Construction de la réalité sociale, trad. fr. Cl. Tiercelin, Paris, Gallimard, 1995, p. 57-64.

[8] Comme l’écrit Marx dans un passage dirigé contre Stirner, mais qui convient étonnamment bien aux positions de Searle : « Ici, Jacques le bonhomme s’imagine qu’il dépend des “bourgeois” et des “travailleurs”, qui sont dispersés dans tous les États civilisés de l’univers, de faire établir du jour au lendemain une attestation selon laquelle “ils ne croient pas” à la “vérité” de l’argent ; à supposer même que cela soit possible, il croit que cela changerait quelque chose. » Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, trad. fr. H. Augier, G. Badia, J. Baudrillard et R. Cartelle, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 185. Là encore, je serai parfois amené à modifier cette traduction en fonction du texte publié dans Marx Engels Werke (MEW), Band 3, Berlin, Dietz Verlag, 1978.

[9] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005 ; Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, trad. fr. O. Bonilla, Paris, PUF, 2009.

[10] Ariel Salleh, Ecofeminism as Politics. Nature, Marx and the Postmodern, Londres, Zed Books, 1997.

[11] Pour la compatibilité entre naturalisme et critique sociale, voir Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme. Études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, PUF, 2006, un ouvrage auquel les réflexions développées ici doivent beaucoup.

[12] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, op. cit. ; Bruno Latour, Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La Découverte, 2004.

[13] Pour d’autres usages de ce concept, voir Paul Guillibert, Terre et capital. Pour un communisme du vivant, Paris, Amsterdam, 2021 ; Arvi Särkelä, Immanente Kritik und Soziales Leben. Selbsttransformative Praxis nach Hegel und Dewey, Francfort-am-Main, Klostermann, 2018 ; Jean-Baptiste Vuillerod, Theodor W. Adorno. La domination de la nature, Paris, Amsterdam, 2021.

[14]Jürgen Rojahn, « Marxismus-Marx-Geschichtswissenschaft. Der Fall der sog. „ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844” », International Review of Social History, vol. XXVIII, no 1, 1983, p. 2-49.

[15] Herbert Marcuse, « Les Manuscrits économico-philosophiques de Marx. Nouvelles sources pour l’interprétation des fondements du matérialisme historique », Philosophie et révolution, trad. fr. C. Heim, Paris, Denoël/Gonthier, 1969, p. 43 et 59.

[16] Louis Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 1996, p. 28.

[17] Ibid., p. 159.

[18] Voir Herbert Marcuse, « Les Manuscrits économico-philosophiques de Marx », art. cit., p. 64, ainsi que les précisions apportées dans « Les fondements philosophiques du concept économique de travail », Culture et société, trad. fr. G. Billy, D. Bresson et J.-B. Grasset, Paris, Les éditions de Minuit, 1970, p. 21-60.

[19] Voir Louis Althusser, « Sur Feuerbach », Écrits philosophiques et politiques, t. II, Paris, Stock/IMEC, 1997, p. 212 ; Trần Đức Thảo, « Marxisme et phénoménologie », Revue internationale, no 2, 1946, p. 168-174 ; Maurice Merleau-Ponty, Non et non-sens, Paris, Nagel, 1966, p. 221-241. Sur les rapports de Trần Đức Thảo, Merleau-Ponty et Sartre au marxisme, voir Alexandre Feron, Le Moment marxiste de la phénoménologie française, Cham, Springer, 2022.

[20] Louis Althusser, « La querelle de l’humanisme », Écrits philosophiques et politiques, t. II, op. cit., p. 519 ; Pour Marx, op. cit., p. 234.

[21] Ibid., p. 232 ; Herbert Marcuse, « Les Manuscrits économico-philosophiques de Marx », art. cit., p. 88.

[22] Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, op. cit., p. 117.

[23] Ibid., p. 146.