L’article qui suit est la deuxième partie de l’article de Robin Kelly et Betsy Esch, Black like Mao. Chine rouge et révolution noire, publié pour la première fois en 1999 dans la revue Souls. Le texte explore l’impact de la Révolution chinoise sur les mouvements radicaux afro-américains du 20e siècle, des groupes d’autodéfense armée de Robert Williams à la poésie marxiste-léniniste d’Amiri Baraka. La traduction originale de l’article provient de la revue Période. On peut lire la première partie de l’article ici : Black like Mao. Chine rouge et révolution noire (Partie I)
The Black Nation
Sur la question de la libération des Noirs, cependant, la plupart des organisations maoïstes américaines fondées entre le début et le milieu des années 1970 furent influencées par Staline plutôt que par Mao. Les Noirs aux États-Unis n’étaient pas simplement des prolétaires à la peau noire, ils formaient une nation, ou, comme l’a dit Staline, « une communauté constante créée historiquement sur la base des communautés de langue, de territoire, de vie économique et psychique et qui s’exprime par une culture commune[1]. » Les groupes anti-révisionnistes qui adoptaient la définition de la nation de Staline, tels que le Communist Labor Party (CLP) et la October League, firent revivre la position du vieux Parti communiste selon laquelle les Africains-Américains des États de la Black Belt du Sud constituaient une nation et avaient le droit de se séparer s’ils le souhaitaient. D’autre part, des groupes comme le Progressive Labor – qui avait auparavant défendu le « nationalisme révolutionnaire » – se rapprochèrent d’une position rejetant toute forme de nationalisme au moment de la Révolution culturelle.
Parmi les mouvements anti-révisionnistes, Le CLP était peut-être le partisan le plus constant de l’autodétermination des Noirs. Fondé en 1968, en grande partie par des Africains-Américains et des Latinos, les racines du CLP remontent au Provisional Organizing Committee (POC). Cette organisation était elle-même un produit de la division de 1956 dans le CPUSA qui avait conduit à la création de Hammer Steel et du Progressive Labor Movement. Ravagé par une décennie de divisions internes, le POC était devenu une organisation constituée essentiellement de Noirs et de Portoricains divisée entre New York et Los Angeles. En 1968, les dirigeants de New York exclurent leurs camarades de Los Angeles pour avoir, entre autres, refusé de dénoncer Staline et Mao. Le groupe de Los Angeles, en grande partie sous l’influence du marxiste noir chevronné Nelson Peery, fonda la même année la California Communist League et commença à recruter de jeunes ouvriers et des intellectuels radicaux noirs et hispaniques. La maison de Peery au sud du centre de Los Angeles était déjà devenue une sorte de lieu de rassemblement pour les jeunes radicaux noirs après le soulèvement de Watts ; Peery forma de petits groupes informels pour étudier l’histoire, l’économie politique et les œuvres classiques de la pensée marxiste-léniniste-maoïste et accueillit des militants de tout bord, allant des Black Panthers aux étudiants militants de la California State University à Los Angeles et du L.A. Community College. La California Communist League fusionna par la suite avec un groupe de militants du SDS qui se faisaient appeler la Marxist-Leninist Workers Association et fonda la Communist League en 1970. Deux ans plus tard, le groupe changea une nouvelle fois de nom pour devenir le Communist Labor Party[2].
À l’exception peut-être du long essai de Harry Haywood « Towards a Revolutionary Position on the Negro Question » (publié pour la première fois en 1957 et qui circula jusque dans les années 1960-1970)[3], aucun plaidoyer pour l’autodétermination ne fut plus lu dans les milieux marxistes-léninistes-maoïstes de l’époque que la brochure de Nelson Peery The Negro National Colonial Question (1972). Peery fut vivement critiqué pour avoir défendu l’usage du terme « Negro », une position difficile à tenir au sein du mouvement du Black Power. Mais Peery avait un bon argument : l’identité nationale n’était pas une question de couleur. Selon lui, la nation noire (Negro Nation) était une communauté constante créée historiquement et ayant sa propre culture, sa propre langue (ou plutôt dialecte), son propre territoire – les États de la Black Belt et les régions environnantes, c’est-à-dire essentiellement les treize États confédérés. Dans la mesure où les sudistes blancs partageaient un territoire commun avec les Africain-Américains, et, selon lui, une langue et une culture communes, ils étaient également considérés comme faisant partie de la nation noire. Plus précisément, les sudistes blancs constituaient la « minorité anglo-américaine » à l’intérieur de cette nation noire. Comme en témoignaient la musique soul, les negro-spirituals et le rock-and-roll, le Sud avait été le lieu d’émergence d’une culture hybride ayant de fortes racines africaines que les contes populaires sur les esclaves et les turbans des femmes rendaient manifestes. Peery citait Jimi Hendrix et Sly and the Family Stone, ainsi que les imitateurs blancs Al Jolson, Elvis Presley et Tom Jones, comme des exemples d’une culture partagée. Il percevait même la présence de la culture « soul » dans « la coutume de manger des pieds de cochon, des os du collier, divers types de haricots et des boyaux [qui] sont tous associés à la région du Sud, en particulier avec la nation noire[4] ».
L’intégration par Peery des Blancs du Sud dans la nation noire fut un coup de génie, d’autant plus que l’un de de ses objectifs était de déstabiliser les catégories raciales. Sa confiance dans la définition stalinienne de la nation affaiblissait cependant son argument. Au moment même où la migration de masse et l’urbanisation rétrécissait la part de la population noire dans le Sud rural, Peery insistait sur le fait que la terre natale des Noirs était la Black Belt. Il essaya même de prouver qu’il existait encore dans la Black Belt une paysannerie noire et un prolétariat rural stable. Dans la mesure où la question de la terre était la base sur laquelle s’était construite sa compréhension de l’autodétermination, il finit par en dire très peu sur la nationalisation de l’industrie et la production socialisée. Il pouvait ainsi écrire en 1972 que « la question coloniale et nationale noire ne peut être résolue qu’en redonnant la terre à ceux qui l’ont travaillé depuis des siècles. Dans la nation noire, cette redistribution des terres exigera une combinaison de fermes d’État et d’entreprises coopératives afin de répondre au mieux aux besoins de la population dans les conditions de l’agriculture moderne mécanisée[5] ».
Le parti communiste (marxiste-léniniste) (CP[ML]) promut également une version de la thèse de la Black Belt héritée de son incarnation passée au sein de l’October League. Le CP(ML) fut le fruit de la fusion en 1972 de l’October League[6], principalement basée à Los Angeles, et la Georgia Communist League. Nombre de ses membres fondateurs venaient du Revolutionary Youth Movement (une fraction au sein du SDS), dont quelques reliquats de la Vieille gauche comme Harry Haywood et Otis Hyde. La présence de Haywood dans le CP(ML) est significative car il est considéré comme l’un des premiers architectes de la thèse de la Black Belt, formulée lors du Sixième Congrès de l’Internationale communiste en 1928. Dans sa formulation actualisée par le CP(ML), les Africains-Américains avaient le droit de se séparer de « leur patrie historique dans la Black Belt du Sud[7]. » Mais les membres du CP(ML) ajoutèrent que la reconnaissance du droit à l’autodétermination ne signifiait pas que la séparation était la solution la plus appropriée. Ils introduisirent également l’idée de l’autonomie régionale (c’est-à-dire que les concentrations urbaines d’Afro-Américains pouvaient également exercer l’autodétermination dans leurs propres communautés) et élargirent le slogan de l’autodétermination aux Chicanos, Portoricains, Américains d’origine asiatique, Autochtones et populations indigènes dans les colonies des États-Unis (dans les îles du Pacifique, à Hawaii et en Alaska, etc.). Ils sélectionnaient scrupuleusement les types de mouvements nationalistes qu’ils étaient prêts à soutenir, ne promettant de donner leur appui qu’au nationalisme révolutionnaire et non au nationalisme réactionnaire.
La Revolutionary Union, une émanation de la Bay Area Revolutionary Union (BARU) fondée en 1969 avec le soutien d’anciens membres du CPUSA qui avaient visité la Chine, adopta la position selon laquelle les Noirs constituaient « une nation opprimée d’un type nouveau[8]. » Dans la mesure où les Noirs étaient principalement des ouvriers concentrés dans les zones industrielles urbaines (ce que la BARU appelait une « structure déformée de classe »), le groupe pensait que l’autodétermination ne devait pas prendre la forme de la séparation, mais devait plutôt être réalisée à travers la lutte contre la discrimination, l’exploitation et les répressions policières dans les centres urbains. En 1975, lorsque la Revolutionary Union devint le Revolutionary Communist Party (RCP), elle continua à soutenir l’idée que les Noirs constituaient une nation d’un nouveau type, mais commença également à défendre « le droit des Noirs à rejoindre et à revendiquer leur territoire d’origine[9]. » Il n’est pas étonnant que ces deux lignes contradictoires aient été sources de confusion, ce qui contraignit les dirigeants de la RCP à adopter une position intenable en défendant le droit à l’autodétermination sans le prôner. Deux ans plus tard, ils abandonnèrent complètement le droit à l’autodétermination et, comme le PLP, firent la guerre à toute forme de nationalisme « étroit ».
Contrairement aux organisations à tendance maoïste mentionnées ci-dessus, la Revolutionary Communist League (RCL) – fondée et dirigée par Amiri Baraka – émana directement des mouvements nationalistes-culturels de la fin des années 1960. Pour comprendre les positions changeantes de la RCL (et de ses précurseurs) à l’égard de la libération des Noirs, il faut en revenir à 1966, l’année où Baraka fonda la Spirit House à Newark, dans le New Jersey, avec l’aide de militants locaux et d’autres avec lesquels il avait travaillé au Black Arts Repertory Theater de Harlem. Si les artistes de la Spirit House étaient dès le début impliqués dans la politique locale, les violences policières contre Baraka et d’autres militants pendant le soulèvement de Newark de 1967 les politisa plus encore. Après le soulèvement, ils participèrent à l’organisation d’une conférence du Black Power à Newark qui attira plusieurs dirigeants nationaux noirs, dont Stokely Carmichael, H. Rap Brown et Huey P. Newton du Black Panther Party, ainsi qu’Imari Obadele de la Republic of New Africa (en partie une émanation du Revolutionary Action Movement). Peu de temps après, la Spirit House forma la base du Committee for a Unified Newark (CFUN), une nouvelle organisation composée des United Brothers, de la Black Community Defense and Development, et des Sisters of Black Culture. Outre le fait qu’il put attirer des nationalistes noirs, des Noirs musulmans et même quelques Marxistes-Léninistes-Maoïstes, le CFUN portait la marque de la US Organization de Ron Karenga. En effet, le CFUN adopta la version du nationalisme culturel de Karenga et travailla en étroite collaboration avec lui. Même si des tensions apparurent entre Karenga et certains des militants de Newark en raison de son attitude envers les femmes et de la structure de direction trop centralisée que le CFUN avait emprunté à la US Organization, le mouvement continua à se développer. En 1970, Baraka renomma le CFUN le Congress of African Peoples (CAP) ; il le transforma en une organisation nationale, et, lors du congrès inaugural, rompit avec Karenga. Les dirigeants du CAP critiquèrent vivement le nationalisme culturel de Karenga et firent adopter des résolutions qui reflétaient un virage à gauche – dont une proposition visant à lever des fonds pour aider à construire le chemin de fer entre la Tanzanie et la Zambie[10].
Plusieurs facteurs contribuèrent au virage à gauche de Baraka pendant cette période. L’un d’eux est lié à la douloureuse expérience qu’il fit des limites des politiciens noirs de la « petite bourgeoisie ». Après avoir joué un rôle central dans l’élection de Kenneth Gibson en 1970, le premier maire noir de Newark, Baraka fut le témoin de l’augmentation des répressions policières (incluant des agressions contre les manifestants du CAP) et de l’incapacité de Gibson à tenir la promesse qu’il avait faite à la communauté africaine-américaine. Se sentant trahi et désabusé, Baraka se sépara de Gibson en 1974, sans pour autant abandonner entièrement l’idée d’un processus électoral. Le rôle qu’il joua dans l’organisation de la première National Black Political Assembly en 1972 lui redonna foi dans le pouvoir des politiques noires indépendantes et dans la force potentielle d’un front noir uni[11].
Le coordinateur régional de la côte Est du CLP, William Watkins, exerça une influence importante sur Baraka. Né et élevé à Harlem, Watkins faisait partie d’un groupe d’étudiants radicaux noirs de la California State University à Los Angeles qui contribua à la fondation de la Communist League. En 1974, il fit la connaissance de Baraka. « On passait des heures dans son bureau, se rappelle Watkins, à débattre des fondamentaux – comme la plus-value ». Pendant environ trois mois, Baraka rencontra régulièrement Watkins qui lui enseignait les fondamentaux de l’économie politique et tâchait de lui montrer les limites du nationalisme culturel. Ces rencontres jouèrent certainement un rôle dans le changement de cap à gauche de Baraka. Mais quand Watkins et Nelson Perry demandèrent à Baraka de rejoindre le CLP, il refusa. Bien qu’il devînt sensible à la pensée marxiste-léniniste-maoïste, il n’était pas prêt à rejoindre une organisation multiraciale. La lutte noire était prioritaire[12].
L’origine la plus évidente de la radicalisation de Baraka se situait en Afrique. Tout comme son premier tournant à gauche après 1960 avait été suscité par la révolution cubaine, la lutte dans le Sud de l’Afrique suscita son second tournant à gauche post-1970. L’événement clé fut la création du African Liberation Support Committee en 1971. Celui-ci émanait d’un groupe de nationalistes noirs dirigé par Owusu Sadaukai, directeur de la Malcom X Liberation University à Greensboro, en Caroline du Nord, qui se rendit au Mozambique sous l’égide du Front de Libération du Mozambique (FRELIMO). Le président du FRELIMO, Samora Machel (qui était par pure coïncidence en Chine au même moment que Huey Newton) et d’autres militants convainquirent Sadaukai et ses collègues que le rôle le plus utile que les Africains-Américains pouvaient jouer en soutien à l’anticolonialisme était de défier le capitalisme américain de l’intérieur et de faire connaître la vérité au sujet de la guerre juste du FRELIMO contre la domination portugaise.
L’African Liberation Support Committee (ALSC) reflétait l’orientation radicale des mouvements de libération en Afrique lusophone. Le 27 mai 1972 (date anniversaire de la fondation de l’Organisation of African Unity), l’ALSC participa à la première manifestation du African Liberation Day (ALD), réunissant environ 30 000 manifestants rien qu’à Washington, D.C., et environ 30 000 de plus à travers le reste des États-Unis. Le comité de coordination du ALD comptait des représentants de plusieurs organisations noires de gauche, y compris la Youth Organization for Black Unity (YOBU), le All-African people’s Revolutionary Party (AAPRP), mené par Stokely Carmichael [Kwame Toure], la Pan-African People’s organization, et le Black Workers Congress à tendance maoïste[13]. L’ALSC réunit un si large éventail de militants noirs qu’il devint l’arène de débats portant sur la création d’un programme noir radical. Bien que la plupart des organisateurs de l’ALSC fussent profondément anti-impérialistes, le nombre de marxistes noirs aux postes de direction devint un point de discorde. Outre Sadaukai, qui allait continuer à jouer un rôle majeur dans Revolutionary Workers League (MWL) d’orientation maoïste, les principaux dirigeants de l’ALSC étaient Nelson Johnson (futur dirigeant du Communist Workers Party) et Abdul Alkalimat (un brillant écrivain et membre fondateur de la Revolutionary Union).
Dès 1973, des divisions se créèrent au sein de l’ALSC. Les querelles internes et le sectarisme s’avérèrent trop difficile à gérer pour l’ALSC et la politique étrangère chinoise le mit en crise pour de bon. Le soutien de la Chine à UNITA lors de la guerre civile angolaise de 1975, de même que l’argument du premier ministre adjoint Li Xian-Nian selon lequel le dialogue avec l’Afrique du Sud valait mieux que l’insurrection armée, placèrent les maoïstes noirs de l’ALSC dans une position délicate. En l’espace de trois ans, l’ALSC s’effondra complètement, mettant malencontreusement un terme à l’organisation anti-impérialiste sans doute la plus dynamique de la décennie.
Néanmoins, l’expérience de Baraka au sein de l’ALSC modifia profondément ses perspectives. Comme il le rappelle dans son autobiographie, au moment de la première manifestation du Africain Liberation Day en 1972, il était en train de « faire un tournant de gauche et lisait Nkrumah, Cabral et Mao. » Dans les deux années qui suivirent, il en appela les membres du CAP à examiner « l’expérience révolutionnaire internationale [à savoir les révolutions russe et chinoise] et à l’appliquer à la révolution africaine[14]. » Leurs programmes de cours s’élargirentpour inclure des œuvres telles que les Quatre essais de philosophie de Mao et les Fondements du léninisme et l’Histoire du Parti communiste bolchevik de l’URSS de Staline[15]. En 1976, le CAP s’était défait de tous les vestiges de nationalisme ; il changea son nom en Revolutionary Communist League (RCL), et chercha à se refondre en un mouvement multiracial marxiste-léniniste-maoïste. Afin sans doute d’atteindre une stabilité idéologique en tant que mouvement anti-révisionniste, le RCL s’engagea dans la noble voie de la résurrection de la thèse de la Black Belt. En 1977, le RCL publia un article intitulé « The Black Nation[16] » qui analysait les mouvements de libération noire d’un point de vue marxiste-léniniste-maoïste et concluait que le peuple noir dans le Sud et dans les grandes villes composaient une nation disposant d’un droit fondamental à l’autodétermination. Bien que rejetant « l’intégration bourgeoise », l’essai affirmait que la lutte pour le pouvoir politique noir était un élément majeur dans le combat pour l’autodétermination.
En tant qu’artiste profondément ancré dans le mouvement artistique noir, Baraka a constamment construit sa vision de la culture et de la politique à partir des contradictions de la vie noire dans un contexte capitaliste, impérialiste et raciste. Pour Baraka, comme pour beaucoup de ceux que l’on a évoqués ici, ce n’était pas simplement une question de nationalisme étroit. Au contraire, comprendre la place de l’oppression raciale et de la révolution noire dans le contexte capitaliste et impérialiste était essentiel pour le futur de l’humanité. Dans la tradition de Du Bois, Fanon et Cruse, Baraka insistait sur le fait que le prolétariat noir (donc colonial) était l’avant-garde de la révolution mondiale, « non en raison d’un quelconque chauvinisme mystique mais à cause de notre place dans l’histoire objective […]. Nous sommes l’avant garde parce que nous sommes les bas-fonds et quand nous nous lèverons, tout ce qui sera au-dessus de nous s’effondrera[17] . » De plus, malgré son immersion dans la littérature marxiste-léniniste-maoïste, son propre travail culturel suggère qu’il avait conscience, comme la plupart des radicaux noirs, que la question de savoir si le peuple noir constituait ou pas une nation ne serait pas résolue par la lecture de Lénine ou Staline, ni par la résurrection de M. N. Roy. Si jamais elle pouvait l’être, la bataille aurait lieu, pour le meilleur ou pour le pire, sur le terrain de la culture. Bien que le mouvement artistique noir ait été le moteur essentiel de la révolution culturelle noire aux États-Unis, il est difficile d’imaginer à quoi aurait ressemblé cette révolution sans la Chine. Les radicaux noirs prirent par les cornes la Grande Révolution culturelle prolétarienne et la remodelèrent à leur image.
La Grande Révolution culturelle prolétarienne (noire)
Il n’existe pas, dans la réalité, d’art pour l’art, d’art au-dessus des classes, ni d’art qui se développe en dehors de la politique ou indépendamment d’elle.
Mao Zedong, « Interventions aux causeries sur la littérature et l’art à Yen’an », (Mai 1942)[18]
Moins d’un an après le début de la Révolution culturelle, Robert Williams publia un article dans le Crusader intitulé « Reconstitute Afro-American Art to Remold Black Souls » (Reconstruire l’art africain-américain pour remodeler les âmes noires). Tandis que l’appel de Mao pour une révolution culturelle impliquait de se débarrasser des vestiges (culturels et autres) de l’ancien ordre, Williams – à l’instar du mouvement artistique noir aux États-Unis – parlait de purger la culture noire de la « mentalité d’esclave ». Bien qu’il ait adopté quelques éléments de langage du manifeste du Parti communiste chinois (CCP) (la « Décision du Comité central du Parti communiste chinois sur la Grande Révolution culturelle prolétarienne », publiée le 12 août 1966, dans la Peking Review), Williams chercha dans son article à s’inspirer de l’idée plutôt que de l’idéologie de la Révolution culturelle. Comme Mao, il appela les artistes noirs à se débarrasser des chaînes des anciennes traditions et à mettre l’art au service de la révolution et d’elle seule :
L’artiste africain-américain doit faire un effort conscient et résolu pour reconstruire nos représentations artistiques, pour remodeler une âme noire et révolutionnaire, fière d’elle-même. […] Il doit créer une théorie et une direction nouvelles pour préparer notre peuple à une lutte acharnée, sanglante et prolongée contre la tyrannie et l’exploitation racistes. L’art noir doit servir au mieux le peuple noir. Il doit devenir une puissante arme dans l’arsenal de la révolution noire[19].
Les dirigeants du RAM se mirent d’accord. En 1967, circula un document interne du RAM, intitulé Some questions concerning the present period, qui en appelait à une révolution culturelle noire totale aux États-Unis, dont l’objectif était de détruire les mœurs, les attitudes, les manières, les coutumes, les modes de vie et les habitudes de l’oppression blanche. Cela impliquait la formation d’une nouvelle culture révolutionnaire. Cela signifiait également la fin des cheveux traités, du blanchiment de la peau et autres vestiges de la culture dominante. En effet, la révolution n’avait pas seulement pour cible les bourgeois noirs intégrés mais aussi les barbiers et les esthéticiennes.
La promotion consciente de l’art comme arme de la libération noire n’a rien de nouveau : elle remonte au moins à la frange de gauche de la Harlem Renaissance, si ce n’est plus tôt. Le mouvement des arts noirs aux États-Unis – tout comme pratiquement tous les mouvements de libération nationale contemporains – prit cette idée très au sérieux. Fanon n’a pas manqué d’évoquer cette dimension dans Les Damnés de la Terre dont la traduction anglaise s’est répandue comme une trainée de poudre à son époque[20]. Mais c’est la Révolution culturelle chinoise qui joua le rôle le plus important. Après tout, beaucoup sinon la majorité des nationalistes noirs connaissaient bien la Chine et avaient lu Mao. Même s’ils ne reconnaissaient pas de manière explicite l’influence des idées maoïstes sur la nécessité d’un art révolutionnaire et sur celle de la nature prolongée de la révolution culturelle, les parallèles sont frappants. Considérons le manifeste de 1968 de Ron [Maulana] Karenga « Black Cultural Nationalism ». D’abord publié dans Negro Digest, l’essai tire plusieurs de ses idées des « Interventions aux causeries sur la littérature et l’art à Yen’an » de Mao. Comme Mao, Karenga insistait sur le fait que tout art doit être jugé selon deux critères – « artistique » et « social » (« politique »); que l’art révolutionnaire doit être destiné aux masses et qu’il « doit être fonctionnel, c’est-à-dire utile, puisque nous ne pouvons pas accepter la fausse doctrine de “l’art pour l’art” » comme le dit Karenga lui-même. L’influence du maoïsme directement perceptible à travers les efforts de Karenga pour façonner une culture révolutionnaire alternative. En effet, les sept principes de Kwanzaa (la fête africaine-américaine inventée par Karenga et célébrée pour la première fois en 1967), à savoir l’unité, l’autodétermination, la responsabilité et le travail collectifs, l’économie collective (socialisme), la créativité, le but, et même la foi sont tout aussi compatibles avec les idées de Mao qu’avec la culture « traditionnelle » africaine[21]. Ce n’est sans doute pas une coïncidence si ces sept principes furent le fondement de la célèbre Déclaration d’Arusha de 1964 en Tanzanie sous la présidence de Julius Nyerere – la Tanzanie étant l’allié le plus précoce et le plus important de la Chine en Afrique.
Bien que la dette de Karenga envers Mao soit passée inaperçue, le Progressive Labor Party en prit note. Le journal du PLP, The Challenge, se livra à une virulente critique de l’ensemble du mouvement des arts noirs et de ses théoriciens intitulée « [LeRoi] Jones-Karenga Hustle: Cultural “Rebels” Foul Us Up », qui caractérisait Karenga de « pseudo-intellectuel » qui a « minutieusement lu les interventions sur la littérature et l’art de Mao ». « Le nationalisme culturel », poursuit l’article, « ne vénère pas seulement les aspects les plus réactionnaires de l’histoire africaine. Il va même jusqu’à mesurer l’engagement révolutionnaire de tel ou tel par sa tenue vestimentaire ! Cela fait partie de la “conscience noire”[22]. »
Bien sûr, la révolution est devenue une sorte d’art, ou plus précisément un style bien défini. Qu’ils s’habillent en Afro et en dashiki ou en veste en cuir et béret, la plupart des révolutionnaires noirs des États-Unis développèrent leurs propres critères esthétiques. Dans le monde de l’édition, le « Petit Livre rouge » de Mao eut un impact phénoménal sur les styles littéraires dans les cercles radicaux noirs. L’idée qu’un livre de format poche de citations concises et d’aphorismes pouvaient couvrir un si large éventail de sujets, incluant le comportement éthique, la pensée et la pratique révolutionnaires, le développement économique et la philosophie, attira beaucoup de militants noirs indépendamment de leurs allégeances politiques. Le « Petit Livre rouge » engendra une industrie artisanale de livres miniatures de citations expressément adressés aux militants noirs. The Black Book, publié par Earl Ofari Hutchinson (avec l’aide de Judy Davis) en est un parfait exemple[23]. Publié par le Radical Education Project (aux alentours de 1970), The Black Book comprend une compilation de courtes citations de W.E.B Dubois, Malcom X, et Franz Fanon qui couvrent un large éventail de questions relatives à la révolution nationale et mondiale. Les similitudes avec les Citations du Président Mao Tsé-Toung sont frappantes. Les chapitres ont notamment pour titre « La culture et l’art noir », « La politique », « L’impérialisme », « Le socialisme », « Le capitalisme », « La jeunesse », « Le Tiers-Monde », « L’Afrique », « Au sujet de l’Amérique » et « L’unité noire ». L’introduction d’Ofari place la lutte noire dans un contexte global et revendique une éthique révolutionnaire et « l’unification spirituelle et physique du Tiers-Monde ». Ofari ajoute que « la vraie Blackness est un style de vie collectif, un ensemble de valeurs collectives et une perspective commune sur le monde » qui va au-delà de nos différentes expériences en Occident. The Black Book n’était pas conçu comme une défense nationalisme noir contre les incursions du maoïsme. Au contraire, Ofari conclut en disant que « partout les combattants de la liberté continuent de lire le livre rouge, mais placent à ses côtés le LIVRE NOIR de la révolution. Pour gagner la bataille à venir, les deux sont nécessaires ».
Un autre texte populaire dans cette tradition était Axioms of Kwame Nkrumah: Freedom Figthers Edition, qui parut en 1969 – un an après que les Chinese Foreign Languages Press eurent publié la version anglaise des Citations du Président Mao Tsé-Toung[24]. Relié en cuir noir et couvert de dorures, il débute par une phrase inscrite sur le frontispice qui souligne l’importance de la volonté révolutionnaire : « le secret de la vie est de n’avoir peur de rien ». Si l’on fait abstraction du fait qu’ils se concentrent sur l’Afrique, les chapitres sont pratiquement impossibles à distinguer du « Petit Livre rouge ». Les sujets abordés incluent « La révolution africaine », « L’armée », « Le Black Power », « Le capitalisme », « L’impérialisme », « La milice populaire », « Le peuple », « La propagande », « Le socialisme » et « Les femmes ». La plupart des citations sont vagues ou échouent à être autre chose que des slogans (« La bêtise intellectuelle la plus ignoble jamais inventée par l’homme est celle de l’infériorité et de la supériorité raciales », ou encore : « un révolutionnaire n’échoue que s’il renonce »)[25]. Un grand nombre des idées de Nkrumah auraient cependant pu être celles de Mao, en particulier les citations traitant de l’utilité de la mobilisation populaire, de la relation dialectique entre la pensée et l’action et les questions relatives à la guerre, à la paix et à l’impérialisme.
En ce qui concerne la question de la culture, la plupart des groupes maoïstes et antirévisionnistes aux États-Unis étaient moins concernés par la création d’une nouvelle culture révolutionnaire que par la destruction des vestiges de l’ancienne et le combat contre ce qu’ils considéraient être une culture commerciale bourgeoise rétrograde. À cet égard, ils allaient dans le sens de la Grande Révolution culturelle prolétarienne. Dans une passionnante critique du film Superfly publié par le journal du CP(ML) The Call, l’auteur saisit l’opportunité de critiquer le rôle de la contre-culture ainsi que celui des capitalistes dans la promotion de la prise de drogues au sein de la communauté noire. « Quand je regarde toutes les personnes qui meurent d’overdose autour de moi, se font tuer dans des fusillades qui les opposent, sont broyés par des accidents de travail alors qu’ils sont déjà écrasés par le labeur, il devient évident que la dope fait autant de ravages que n’importe quel policier armé. » Pourquoi un film destiné à la population noire glorifie-t-il la culture de la drogue ? Parce que « les impérialistes connaissent la dure réalité – si tu planes à cause de la drogue, tu n’auras pas le temps de penser à la révolution – tu es trop préoccupé par le lieu où tu pourras te procurer la prochaine dose ! » La critique introduit également un peu d’histoire de la Chine :
Les Britanniques ont fait tout ce qu’ils pouvaient pour faire en sorte que les chinois soient dépendants [de l’opium]. Il était habituel que les ouvriers se voient verser une partie de leur salaire en opium, provoquant une addiction encore plus rapide. Il n’y avait que la révolution qui pût mettre fin à cette misère. Afin de se réapproprier leur pays et transformer leur société en une autre qui serait véritablement au service du peuple, il fallait cesser de trouver un échappatoire dans la drogue[26].
Les critiques maoïstes ne se limitaient pas aux aspects les plus réactionnaires de la culture commerciale de masse. Le mouvement des arts noirs – un mouvement qui, ironiquement, incluait des personnalités très inspirées par les événements en Chine et à Cuba – fut scruté à la loupe par la gauche antirévisionniste. Des groupes tels que le PLP et le CP(ML), malgré leurs nombreuses divergences au sujet de la question nationale, s’accordaient sur le fait que le mouvement des arts noirs, par son attirance pour la culture africaine était malavisé, pour ne pas dire contre-révolutionnaire. Le PLP rejetait les nationalistes culturels noirs comme étant de petits hommes d’affaires bourgeois qui vendaient les aspects les plus rétrogrades de la culture africaine au peuple et « exploit[ai]ent les femmes noires – tout cela au nom de la “culture africaine” et de la “révolution”. » Ce même éditorialiste du PLP reprocha au mouvement des arts noirs d’ « enseigner les reines, les rois et les “empires” africains. Il n’y a pas d’approche de classe – aucune indication sur le fait que ces rois, etc., s’opposaient au peuple africain[27]. » De la même façon, un éditorial de 1973 de The Call critiquait le mouvement des arts noirs parce qu’il « délégitimait les aspirations nationales authentiques de la population noire aux États-Unis et […] et substituait une contre-culture africaine à la lutte anti-impérialiste[28]».
Bien que ces attaques fussent excessives, notamment parce qu’elles mettaient dans un même panier toute un ensemble d’artistes aux projets très différents, une poignée d’artistes noirs en était venue aux mêmes conclusions au sujet de la direction du mouvement des arts noirs. Pour le romancier John Oliver Killens, la révolution culturelle chinoise avait offert un modèle pour transformer le nationalisme culturel noir en une force révolutionnaire. À la suite de ses voyages en Chine dans les années 1970, Killens publia un essai important dans The Black World louant la révolution culturelle qui avait, selon lui, connu un succès retentissant. En fait, il s’était clairement rendu en Chine pour découvrir pourquoi la révolution chinoise avait réussi « alors que [leur] propre révolution culturelle noire, si ardente dans les années 1960, semblait dépérir[29]» Au moment où il était prêt à rentrer aux États-Unis, il parvint à plusieurs conclusions relatives aux limites de la révolution culturelle noire et à la force du modèle maoïste. Premièrement, il reconnut que toutes les révolutions couronnées de succès sont continues – permanentes et prolongées. Deuxièmement, le militantisme culturel et le militantisme politique ne sont pas pour lui des stratégies de libération différentes mais deux faces d’une même pièce. La révolution culturelle et la révolution politique vont de pair. Troisièmement, un mouvement révolutionnaire doit être indépendant, il doit créer des institutions culturelles autonomes. Bien sûr, la plupart des nationalistes radicaux noirs dans le mouvement des arts noirs s’en étaient rendu compte par eux-mêmes et l’article de Killens renforça seulement ces enseignements. Toutefois, la Chine apprit également à Killens quelque chose à laquelle peu de militants masculins du mouvement faisaient attention à l’époque: « Les femmes portent la moitié du ciel. » Dans certaines fractions militantes centrales de la révolution culturelle noire, il était littéralement demandé aux femmes de « rester assises à l’arrière du bus. […] C’est une pensée rétrograde qui a produit des divisions. De nombreuses femmes allèrent battre le pavé et rejoignirent le mouvement de libération des femmes. Certains des frères semblaient contrariés et surpris, mais c’est nous qui les avons conduites à cela[30]. »
Amiri Baraka représenta l’autre principale critique noire et inspirée par le maoïsme du mouvement des arts noirs, alors qu’il était lui-même une figure essentielle de la révolution culturelle noire et l’une des premières cibles des critiques maoïstes. En tant que fondateur et dirigeant du CAP et plus tard de la RCL, Baraka fit davantage qu’une critique, il bâtit un mouvement qui tentait de faire la synthèse entre les innovations stylistiques et esthétiques du mouvement des arts noirs et la pensée marxiste-léniniste-maoïste. Tout comme sa trajectoire du monde des beatniks à la conférence de Bandung, la transformation de Baraka de nationaliste culturel en communiste engagé donne un aperçu de l’impact de Mao sur le radicalisme noir aux États-Unis. Plus que tout autre maoïste ou antirévisionniste, Baraka et les membres de la RCL symbolisaient l’effort le plus conscient et le plus soutenu pour transférer la Grande révolution culturelle prolétarienne dans les quartiers défavorisés des États-Unis et la transformer de telle manière qu’elle touche la classe ouvrière.
Issu du mouvement des arts noirs à Harlem et du Spirit House à Newark, Baraka était avant tout autre chose un travailleur culturel. Alors que lui-même et le Congress of African Peoples avaient pris leurs distances avec le nationalisme culturel pour se rapprocher du marxisme, ce profond revirement idéologique se manifesta par des changements de pratique culturelle. Rejetant le « nationalisme culturel primitif du petit bourgeois noir » comme étant non scientifique et métaphysique, Baraka mit en garde ses camarades contre « le parti-pris culturel qui pourrait nous laisser penser que nous pouvons revenir à une Afrique d’avant la traite négrière, et [contre] une vision romantique du féodalisme[31]. » Le CAP changea le nom de sa revue de Black Newark to Unity en Unity and Struggle afin de refléter sa transition d’une perspective nationaliste culturelle à une compréhension plus profonde des « exigences dialectiques de la révolution[32]. » Le Spirit House Movers (la troupe de théâtre de l’organisation) s’appelait à présent l’African Revolutionary Movers (ARM), et un groupe de travailleurs culturels associés à la Spirit House forma un groupe de chanteurs appelé les Anti-imperialist Singers. Ils abandonnèrent l’habit africain ainsi que « les pratiques chauvinistes masculines développées dans le cadre de ce “traditionalisme africain” telles que le fait de donner des cours de politique séparés pour les hommes et les femmes[33]. » La fête officielle du CAP à la date anniversaire de Baraka, connu sous le nom de « Leo Baraka », devint un jour entièrement dédié à l’étude de la pensée marxiste-léniniste-maoïste, à la « question femme » et aux problèmes de formation des cadres[34].
En 1976, année où le CAP réapparut sous le nom de Revolutionary Committee League, Baraka avait fait bien du chemin depuis son alliance avec Ron Karenga. Dans un poème de son recueil Hard Facts, intitulé « Today », la position de Baraka sur le nationalisme culturel par rapport à la lutte des classes est sans équivoque:
Les imposteurs en peau de léopard, les gangsters enturbannés,
les capitalistes de couleur, les exploiteurs noirs, les joueurs de l’Ambassade afro-américaine
qui se cachent derrière les ambassades africaines
se battant pour des billets d’avion, des guérillas de cocktails
dont le seul lien avec un parti est celui de Frankie Crocker.
Frères et sœurs, où est la révolution ?
Où est la mobilisation des masses dirigées par les couches les plus éclairées de la classe ouvrière ?
Où est l’unité de la critique unitaire ?
L’auto-critique ?
et la critique ? Où sont le travail et la recherche ? La clarté idéologique ? Pourquoi seulement des pauses et postures et des pseudo-théories subjectives et partiales
reflétant seulement ton éducation de petits-bourgeois
Avec tes proverbes noirs, « homme sage », tu pourras peut-être donner des conférences. mais cela ne suffira pas à engendrer la révolution[35].
On peut affirmer que Hard Facts fut conçu comme une sorte de manifeste marxiste-léniniste-maoïste sur l’art révolutionnaire. Tout comme son ancien mentor Ron Karenga, Baraka s’inspira des « Interventions aux causeries sur la littérature et l’arts à Yen’an » de Mao souvent citées, mais à des fins très différentes. Dans l’introduction de son livre, Baraka insiste sur le fait que les artistes révolutionnaires doivent étudier le marxisme-léninisme, faire un travail qui serve le peuple, non les exploiteurs, se débarrasser des attitudes petites-bourgeoises et apprendre du peuple en lui empruntant des idées et des expériences et en les reformulant en termes marxistes-léninistes. Il déclare qu’aucun artiste ne peut échapper à l’étude et produire ses opinions sans lien avec la lutte pour le socialisme. Comme Mao le dit, « les matériaux bruts de la littérature et de l’art, contenus dans la vie du peuple, deviennent, par le travail créateur des écrivains et des artistes révolutionnaires, la littérature et l’art qui, en tant que formes idéologiques, servent les masses populaires[36]. »
Baraka tâcha de mettre en pratique ce manifeste à travers un travail culturel communautaire intense. L’un des projets les plus réussis du RCL fut l’Anti-imperialist Cultural Union (AICU), une organisation de travailleurs culturels basée à New York et fondée dans les années 1970. En novembre 1978, la AICU parraina le Festival of People’s Culture, qui attira environ cinq cent personnes venues écouter des poèmes lus par Askia Toure, Miguel Algarin, Syvia Jones, ainsi que des performances musicales d’un groupe du RCL se nommant lui-même le Proletarian Ensemble. À travers des groupes tels que le Proletarian Ensemble et les Advanced Workers (un autre ensemble musical formé par le RCL), le RCL diffusa le message de la révolution prolétarienne et de l’auto-détermination noire et sa critique du capitalisme auprès de groupes communautaires et d’écoliers noirs de New York et Newark ainsi que d’autres villes de la côte Est.
Le théâtre semblait être la principale voie de la révolution culturelle prolétarienne noire. Parmi les nombreux projets de l’AICU, le Yenan Theater Workshop diffusa à plus grande échelle la conception de l’art révolutionnaire de Mao. Le Yenan Theater produisit plusieurs pièces de Baraka, y compris une représentation mémorable de What Was the Lone Ranger’s Relationship to the Means of Production? De 1975 à 1976, Baraka écrivit deux nouvelles pièces, The Motion of History et S-1, qui représentent sans doute la plus claire expression du chemin qui l’avait conduit, dans ses termes « du radicalisme petits-bourgeois (et de son plus bas niveau de nationalisme culturel bourgeois) à l’adoption de la science de la révolution, la pensée marxiste-léniniste-maoïste »[37].
The Motion of History est une longue pièce épique qui touche à à peu près tous les sujets, de l’esclavage et des révoltes d’esclaves à l’immigration irlandaise et au racisme blanc en passant par le capitalisme industriel, les droits civiques et le Black Power. Et presque tous les révolutionnaires et réformistes ayant un quelconque rapport avec la lutte pour la liberté noire apparaissent, notamment John Brown, H. Rap Brown, Lénine, Karenga, Harriet Tubman, Denmark Vesey et Nat Turner. Spectateurs d’une représentation d’ouvriers discutant de politique dans des ateliers ou des groupes d’études marxistes, le public est instruit sur l’histoire de l’esclavage, le développement du capitalisme industriel, l’impérialisme, la plus-value, la surproduction relative et la brutalité raciste au quotidien auxquels les Africains-Américains et les hispaniques sont confrontés. Dans l’esprit de la littérature prolétarienne, The Motion of History se clôt sur une note optimiste et une rencontre vibrante durant laquelle les personnes présentes s’engagent à construire un parti ouvrier révolutionnaire multiracial et multiethnique fondé sur la pensée marxiste-léniniste-maoïste.
S-1 partage de nombreuses similitudes avec The Motion of History, bien qu’il se concentre principalement sur ce que Baraka et le RCL percevaient comme une montée du fascisme aux États-Unis. Portant sur un groupe marxiste-léniniste-maoïste combattant les lois anti-sédition, la pièce fut écrite par Baraka en réponse au projet de loi Criminal justice Codification, Revision and Reform Act, connu sous le nom S-1, qui autorisait l’État à adopter des mesures extrêmement répressives pour combattre les mouvements radicaux. S-1 conférait à la police et au FBI une plus grande liberté de rechercher et de saisir les documents des groupes radicaux, ainsi que de mettre sur écoute les suspects pendant quarante-huit heures sans approbation préalable d’un tribunal ; il suggérait également des exécutions systématiques pour certains crimes, et rétablissait le Smith Act qui soumettait tout groupe ou personne prônant la « destruction du Gouvernement » à une peine de prison de quinze ans et à une amende pouvant aller jusqu’à 100 000 dollars. L’aspect le plus notoire de cette loi était un dispositif anti-émeute autorisant les tribunaux à condamner à trois ans de prison et 100 000 dollars d’amende quiconque portait « gravement atteinte au droit de propriété » à la condition de former une association de malfaiteurs d’au moins cinq personnes[38].
Nous ne savons pas comment les militants et travailleurs ont réagi aux pièces de théâtre de Baraka pendant la période ultra-radicale de l’AICU et de la RCL, et la plupart des critiques culturels font comme s’ils ne méritaient pas qu’on les commente. Peu importe que l’on considère que ces travaux relèvent de l’art, de la propagande ou de l’un et de l’autre, il est remarquable que dans la fin des années 1970, une poignée d’enfants issus des quartiers défavorisés de Newark aient pu assister à des représentations qui promouvaient la révolution aux États-Unis et s’efforçaient de dévoiler la rapacité du capitalisme. Tout cela se passait au sein de la soi-disant génération du « moi », quand il n’y avait prétendument pas de gauche radicale à proprement parler. (En effet, l’élection de Reagan en 1980 est citée comme une preuve du manque de contestation politique de gauche et comme la source de la brève résurrection de partis marxistes aux États-Unis entre 1980 et 1985.)
Adieu à Mao, la fête est finie?
En fonction d’où vous vous situez politiquement, et avec qui, vous pourriez facilement conclure que le maoïsme américain est mort en même temps que Mao en 1976. Mais dire que le maoïsme a totalement dépéri est exagéré. Des organisations maoïstes existent toujours aux États-Unis. Le Maoist Internationalist Movement a un site internet, tout comme le Progressive Labor Party (même s’il peut difficilement être qualifié de « maoïste » de nos jours), et le RCP est plus présent que jamais. En effet, il y a plusieurs preuves suggérant que le RCP a contribué à rédiger le manifeste de la révolte Bloods and Crips, « Give Us the Hammer and the Nails and We Will Rebuild the City » (Donnez-nous un marteau et des clous et nous reconstruirons la ville). L’ancien CLP, à présent appelé League of Revolutionaries, a eu une grande influence à Chicago et compte des radicaux de longue date tels que General Baker et Abdul Alkalimat. Plus important encore, même si nous reconnaissons que leur nombre a substantiellement baissé depuis le milieu des années 70, les militants qui sont restés dans ces mouvements sont demeurés fidèles à l’idée de la libération noire, même si leurs stratégies et leurs tactiques se sont révélés peu sensibles au changement ou erronées. Toute personne qui s’y connaît un peu en politique sait que la campagne présidentielle de Jesse Jackson en 1984 avait été prise d’assaut par une coalition bigarrée de maoïstes, mais aussi qu’une variété d’organisations maoïstes étaient représentées dans le National Independent Black Political Party. En d’autres termes, maintenant que tant de libéraux américains, que ce soit par leur participation active ou par leur silence, se sont appropriés l’hostilité des conservateurs envers les populations noires pauvres et la politique d’Affirmative Action, certains de ces révolutionnaires auto-proclamés désirent toujours « déplacer les montagnes » pour servir le peuple noir. L’exemple le plus tragique et le plus héroïque est venu de Greensboro, en Caroline du Nord, où cinq membres du Communist Workers Party (anciennement la Workers Viewpoint Organization) furent assassinés par des membres du Ku Klux Klan et des nazis au cours de la manifestation anti-Ku Klux Klan du 3 novembre 1979.
Pourtant, l’âge d’or du maoïsme noir a bien pris fin. Les raisons sont variées et reposent sur le déclin d’ensemble du radicalisme noir, la nature autodestructrice des politiques sectaires et les décisions désastreuses de la Chine en matière de politique étrangère vis-à-vis de l’Afrique et du Tiers-Monde. Qui plus est, les maoïstes noirs autodéclarés que nous avons évoqués ici – du moins les plus honnêtes d’entre eux – devaient avant tout à Du Bois, Fanon, Malcom X, Guevara et Cruse. Mao Zedong et la révolution chinoise laissèrent toutefois une empreinte indélébile sur la politique radicale noire – une empreinte que nous avons seulement commencé à analyser dans cet article. Là où un groupe de pays non-alignés entreprit de défier les politiques binaires engendrées par la Guerre Froide, où les nationalistes africains tâchèrent de planifier l’avenir postcolonial, où Fidel Castro et une poignée de militants vêtus de treillis firent l’impossible, où les restaurants du Sud et les ghettos du Nord devinrent le théâtre d’une nouvelle révolution, la Chine était bel et bien là – la nation « de couleur » la plus puissante sur terre.
La Chine maoïste de même que la révolution cubaine et le nationalisme africain internationalisèrent en profondeur la révolution noire. Mao offrit aux radicaux noirs un modèle non occidental de marxisme qui insistait davantage sur les conditions locales et les circonstances historiques que les textes canoniques. Le Grand Bond en avant de la Chine remit en cause l’idée que la marche vers le socialisme doit se faire par étape et qu’il faut attendre patiemment que des conditions objectives appropriées se présentent. Pour de nombreux jeunes radicaux formés dans la démocratie sociale estudiantine, l’antiracisme et le féminisme, ou dans tous ces mouvements à la fois, l’éveil des consciences selon le modèle maoïste de la critique/autocritique représentaient une puissante alternative à la démocratie bourgeoise. Cependant, l’éveil des consciences était plus qu’un travail de propagande ; c’était un travail intellectuel dans le contexte d’une pratique révolutionnaire. « Toutes les connaissances authentiques sont issues de l’expérience immédiate » disait Mao dans son célèbre essai « Sur la pratique[39] » (1937). L’idée que la connaissance provient d’une dialectique de la théorie et de la pratique donna aux radicaux les moyens de questionner l’expertise des sociologues, des psychologues, des économistes et d’autres dont les grands discours sur les causes de la pauvreté et du racisme n’étaient que rarement remis en cause. À l’ère des technocrates libéraux, les maoïstes – des cercles radicaux noirs au mouvement de libération des femmes – s’efforcèrent donc de briser les conceptions bourgeoises de l’expertise. Ils développèrent des analyses, débattirent et publièrent des revues, des journaux, des tribunes, des brochures et même des livres et, même s’ils étaient rarement d’accord les uns avec les autres, ils se considéraient comme des producteurs de nouvelles connaissances. Ils croyaient, comme Mao l’avait dit, que ces « idées devien[draient] une force matérielle capable de transformer la société et le monde[40]. »
Les idées ne changent pourtant pas le monde à elles seules. Ce sont les gens qui le font. Avoir la volonté et l’énergie de changer le monde exige plus qu’une analyse adéquate et une implication immédiate auprès de la population : cela demande foi et volonté. Ici les maoïstes ont beaucoup en commun avec de très vieilles traditions bibliques africaines-américaines. Après tout, si le petit David peut battre Goliath uniquement avec un lance-pierre, alors « une seule étincelle peut mettre le feu à toute la plaine[41] ».
Les auteurs souhaitent remercier Henry Louis Gates Jr. pour avoir initialement proposé la rédaction de cet article, ainsi qu’Ernest Allen, Harold Cruse, Vicki Garvin, Michael Goldfield, Marc Higbee, Geoffroy Jacques, Sid Lemelle, Josh Lyons, Eric and Liann Mann, David Roediger, Tim Schermerhorn, Akinyele Umoja, Alan Wald, Billy Watkins, Komozi Woodard, et Marilyn Young pour leur idées, leurs souvenirs et/ou leurs conseils. Enfin, nous exprimons notre plus grande gratitude à toute l’équipe de la Tamiment Library à la New York University et plus particulièrement à Andrew Lee et Jane Latour.
Notes (Partie II)
[1] J. Staline, Marxism and the National Question (Calcutta: New Book Centre, 1975), 11.
[2] Entretien avec Sid Lemelle. Entretien avec William Watkins, menés par Robin D.G. Kelley.
[3] Harry Haywood, « Toward a Revolutionary Position on the Negro Question » (mimeo, Provisional Organizing Committee for the Reconstruction of a Marxist-Leninist Party, 1959).
[4] Nelson Peery, The Negro National Colonial Question, pamphlet, 1972.
[5] Peery, The Negro National Colonial Question.
[6] The Communist Party (Marxist-Leninist) and the October League, Vertical Files, Tamiment Collection, Bobst Library, New York University. [
[7] « The Negro National Question », le document a été trouvé dans la section Communist Party-Marxist-Leninist Vertical File, Tamiment Collection, Bobst Library, New York University.
[8] « The Negro National Question », le document a été trouvé dans la section Communist Party-Marxist-Leninist Vertical File, Tamiment Collection, Bobst Library, New York University.
[9] Fields, Trotskyism and Maoism, p. 222.
[10] Forward: Journal of Marxism-Leninism-Mao Zedong Thought 3, January 1980, pp. 29-38, Woodard, A Nation Within a Nation, p. 63-254.
[11] Forward, pp. 89-90, Woodard, A Nation Within a Nation, p. 219-254.
[12] Entretien avec William Watkins, mené par Robin D.G. Kelley.
[13] Forward, pp. 80-81 ; Rod Bush, We Are Not What We Seem: Black Nationalism and Class Struggle in the American Century (New York: New York University Press, 1999), 211-213; Woodard, A Nation Within a Nation, p. 173-180.
[14] Baraka, The Autobiography, p. 298; Imamu Amiri Baraka, “Revolutionary Party; Revolutionary Ideology” (speech delivered at the Congress of Afrikan People Midwestern Conference, March 31, 1974), Vertical Files, Tamiment Collection, Bobst Library, New York York University.
[15] Entretien avec Komozi Woodard, mené par Robin D.G. Kelley; Forward, p. 100.
[16] Forward, p. 121.
[17] Baraka, « Revolutionary Party », p. 5.
[18] Cité dans Mao Tse-Tung, Citations, p. 299.
[19] Robert Williams, « Reconstitute Afro-American Art to Remold Black Souls », Crusader 9, n°1, July 1967.
[20] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove Press, 1963).
[21] Ron Karenga, « Black Cultural Nationalism », in Addidson Gayle, ed., the black Aesthetic (Garden City, NY: Anchor Books, 1971), 32.
[22] « Jones-Karenga Hustle: Cultural ‘Rebels’ Foul Us up », Black Liberation (Articles by the Progressive Labor Party, pamphlet, 1969, p. 47.
[23] Radical Education Project, The Black Book (Ann Arbor, MI: Radical Education Project, ca. 1970)
[24] Kwame Nkrumah, Axioms of Kwame Nkrumah: Freedom Fighters Edition (New York: International Publishers, 1969).
[25] Kwame Nkrumah, Axioms, p. 114.
[26] The Call, septembre 1972, p. 6.
[27] « Jones-Karenga Hustle »
[28] The Call, Septembre 1973, p. 3.
[29] Killens, Black Men in the New China, p. 18.
[30] Killens, Black Men in the New China, p. 19.
[31] Baraka, “Revolutionary Party”, p. 2.
[32] Forward, p. 94.
[33] Forward, pp. 94-95; Baraka, The Autobiography, p. 301.
[34] Baraka, The Autobiography, pp. 89-94, 298.
[35] Amiri Baraka, Hard Facts (New York: Morrow, 1976), 15.
[36] Mao Tse-Tung, “Talks at the Yenan Forum on Art and Literature”, in his Art and Literature (Foreign Languages Press, Peking, 1960), 100.
[37] Amiri Baraka, The Motion of History and Other Plays (New York: Williams Morrow, 1978), p. 13-14.
[38] Baraka, The Motion of History and Other Plays.
[39] Réédité dans Mao Tse-Tung, Citations
[40] Mao Tse-Tung, Citations
[41] Mao Tse-Tung, Citations
