Archives Révolutionnaires s’est entretenu récemment avec Jean Quétier sur le travail de parti chez Karl Marx. Jean Quétier est maître de conférences en philosophie allemande et philosophie politique à l’Université de Tours (France) et l’auteur d’un ouvrage tiré de sa thèse de doctorat intitulé Le Travail de parti de Marx (Éditions de la Sorbonne, 2023). Il a également fait paraître Karl Marx sur le parti révolutionnaire (Éditions sociales, 2023) et De l’utilité du parti politique (PUF, 2024).
///
AR : Pour commencer, quelles ont été les expériences concrètes de « travail de parti » de Marx au cours de sa vie ?
JQ : Par expérience de parti, j’entends les différents moments où Marx a été impliqué et investi dans une activité politique à l’intérieur d’organisations ouvrières ou se réclamant du communisme ou du socialisme, entendus en un sens large. Il me semble qu’on peut repérer, et c’est ce que j’essaie de faire dans ma thèse, trois lieux d’intervention principaux.
Il y a une première expérience qui est menée dans l’une des formes qui préfigurent possiblement les partis politiques au sens moderne du terme : la Ligue des communistes. Marx s’implique dans cette structure à partir de 1847 et jusqu’en 1850 environ, moment où la Ligue des communistes va progressivement se déliter. Il s’agit de sa première expérience de parti, à l’intérieur de laquelle il va vivre le moment révolutionnaire de 1848. La Ligue des communistes est une structure qu’on pourrait juger aujourd’hui quasiment groupusculaire (quelques centaines de membres), mais qui présente des caractéristiques intéressantes, parce qu’elle possède des statuts et un fonctionnement structurés, avec un congrès qui décide de la ligne de l’organisation. Elle a aussi une structure internationale. Elle est surtout formée d’Allemands, artisans ou ouvriers, qui sont en situation d’immigration en France, en Grande-Bretagne, en Belgique, mais aussi sur le territoire allemand. C’est une première expérience de mise en réseau à l’échelle internationale, au moins à l’échelle de l’Europe occidentale.
En termes d’envergure, le contraste est cependant assez frappant avec le deuxième lieu important d’investissement de Marx dans une organisation : l’Association internationale des travailleurs (AIT), aussi connue sous le nom de Première Internationale. Marx y est impliqué dès sa fondation en 1864 jusqu’à sa scission en 1872 et y joue un rôle dirigeant. Il est en effet membre de son Conseil général, l’organe dirigeant à l’échelle internationale de l’AIT. Il occupait d’ailleurs déjà un tel rôle dans la Ligue des communistes.
L’AIT sera une expérience beaucoup plus massive que la Ligue. Les historiens évaluent ses effectifs à entre 100 000 et 150 000 membres au début des années 1870, répartis dans différents pays. Les modes d’adhésion selon les sections étaient parfois très variables, mais on est bien en présence d’une puissance politique d’un autre ordre. Le fonctionnement de l’AIT est aussi beaucoup plus structuré que ne l’était celui de la Ligue des communistes, avec un congrès qui se réunit tous les ans entre 1866 et 1869, puis tous les deux ans par la suite, une organisation structurée en fédérations et en sections, des discussions menées pour élaborer la ligne de l’organisation, et un véritable travail sur les revendications, le mode de fonctionnement et le contenu politique qu’il s’agit de porter.
Le troisième lieu d’intervention important de Marx dans des organisations partisanes est la social-démocratie allemande, qui émerge progressivement à partir du milieu des années 1860, d’abord sous la forme de deux organisations concurrentes. Il y a l’ADAV, créée par Ferdinand Lassalle, qu’on associe généralement plutôt à une forme de socialisme d’État, et un autre parti, le SDAP, fondé en 1869 à Eisenach, qui rassemble autour de figures comme August Bebel et Wilhelm Liebknecht des militants plutôt proches de la perspective de la Première Internationale et, dans un certain nombre de cas, proches de Marx lui-même.
Ces deux organisations vont finalement fusionner en 1875, lors d’un congrès qui va rester célèbre : le congrès de Gotha. À partir de là est créé le SAPD, qui deviendra en 1890 le SPD, le Parti ouvrier social-démocrate. Durant cette période, Marx est à Londres, mais il exerce une influence assez significative sous la forme d’un important travail de correspondance. Il est en lien constant avec les dirigeants de ces organisations, surtout ceux du parti dit d’Eisenach (SDAP), puis du parti unifié (SAPD), avec un travail de discussion, de rappel d’un certain nombre de principes et de prise de position par rapport à cette structure.
AR : Que veut dire le mot « parti » pour Marx ? Est-ce que sa conception du parti a évolué au cours de sa vie ?
JQ : Oui, je pense que c’est quelque chose qui évolue au cours de sa vie. Je dirais qu’il y a deux éléments à prendre en compte. D’une part, si l’on considère la période d’activité politique de Marx, depuis le milieu des années 1840 jusqu’au début des années 1880, il est clair qu’on se situe dans la phase historique d’invention et de naissance de la forme « parti », qui passe progressivement d’un regroupement informel à un parti entendu comme une organisation structurée, réglée par des statuts, dont l’adhésion est matérialisée par une cotisation et où le fait d’être adhérent donne droit à une part de décision sur la ligne politique de l’organisation.
Marx, à mon sens, anticipe déjà assez tôt ce changement puisque, à travers la Ligue des communistes, c’est déjà le sens de « parti » comme forme organisée qui s’impose à une époque, les années 1840, où cela était loin d’être généralisé et constituait plutôt un phénomène nouveau.
D’autre part, au-delà de ce mouvement historique plus général, la théorie que Marx élabore autour du parti politique change également de sens au fil du temps. C’est pourquoi je considère qu’il n’y a pas une seule théorie du parti révolutionnaire chez Marx, mais plutôt deux.
Il y a une première théorisation très nette au moment de la rédaction du Manifeste du Parti communiste, avec certaines formules très célèbres que l’on trouve dans sa deuxième partie, notamment l’idée que les communistes ne forment pas un parti particulier, mais constituent un parti à l’intérieur d’un parti ouvrier plus large. Cette théorie du « parti dans le parti », est une première conception selon laquelle Marx considère que le rôle des communistes est de former un parti entendu comme une fraction éclairée et résolue à l’intérieur d’un mouvement ouvrier plus large, dans des mobilisations populaires telles qu’elles peuvent exister à cette époque, par exemple en Grande-Bretagne autour du chartisme1.
À partir de ce modèle de cercles concentriques se déploie toute une stratégie propre aux années 1840. En réalité, il y aurait deux instances : le Parti communiste et le Parti ouvrier. Le Parti communiste est compris dans un sens plus organisé ; le Parti ouvrier dans un sens plus flottant, plus souple, renvoyant davantage à ce que l’on appellerait aujourd’hui un mouvement qu’un parti au sens organisationnel du terme.
À partir des années 1860, justement à la faveur des nouvelles expériences militantes au sein de la Première Internationale, ainsi qu’à travers sa discussion avec la social-démocratie allemande, il me semble qu’une nouvelle théorie se développe : celle du parti ouvrier. Il n’y a plus alors cette distinction fonctionnelle entre deux niveaux. Il s’agit plutôt de constituer un parti de classe qui n’est plus une simple fraction éclairée se définissant avant tout par une perspective théorique, mais un parti qui s’organise sur une base de classe à l’intérieur de laquelle des discussions contradictoires ont lieu et qui produit lui-même une théorie issue directement de la mobilisation du monde ouvrier.
AR : Cette nouveauté s’explique-t-elle davantage par les leçons que Marx aurait tirées de ses premières expériences, ou plutôt par l’évolution des circonstances (la consolidation du mouvement ouvrier, la mise en place des syndicats, des trade-unions, etc.) ?
JQ : Je pense qu’il y a une combinaison des deux. D’un côté, clairement, la période intermédiaire des années 1850 et du début des années 1860 est une période de reflux du mouvement révolutionnaire après l’échec de la révolution de 1848. C’est le retour de la réaction en Europe, et l’activité révolutionnaire telle que Marx avait pu la concevoir à la fin des années 1840 n’est plus possible. Marx en tire donc un certain nombre de leçons sur la manière de procéder et sur ce qui n’a pas fonctionné en 1848, y compris ce mode d’intervention des communistes qui était plutôt un mode d’intervention minoritaire, certes ancré dans un mouvement démocratique plus large.
Je pense qu’il y a là effectivement une part d’autocritique ou, en tout cas, une prise en compte de l’expérience acquise lors de la phase révolutionnaire précédente.
Mais il faut évidemment ajouter à cela que l’émergence d’un mouvement ouvrier plus massif a également des effets très nets. Je pense donc qu’il s’agit plutôt d’une combinaison de ces deux facteurs. Je ne crois pas que l’idée d’autocritique et celle de circonstances nouvelles, qui imposent de tirer les conséquences des nouvelles formes d’organisation du mouvement ouvrier, soient mutuellement exclusives.
AR : Sur ce rapport entre la doctrine et l’organisation large de la classe, il est frappant de constater dans tes écrits que Marx fait souvent la distinction entre un parti et une secte. À quoi fait-il référence ? Il fait aussi souvent la distinction avec les « sociétés secrètes ». Est-ce la même chose ?
JQ : Effectivement, le terme de « secte » est employé par Marx beaucoup plus souvent qu’on pourrait le croire au premier abord et est très présent dans son vocabulaire politique à partir des années 1860. L’hypothèse que je défends dans mes travaux est qu’il ne s’agit pas d’une simple invective, mais d’un véritable concept chez Marx. À travers le concept de secte, il y a une tentative de saisir théoriquement un phénomène politique pathologique, et donc une véritable pathologie de l’organisation ouvrière.
Pour répondre d’abord à la distinction entre secte et société secrète, la société secrète renvoie plutôt, dans la manière dont Marx la conçoit à ce moment-là, à une forme d’organisation révolutionnaire du passé. C’est une forme d’organisation qui a eu, d’une certaine façon, sa légitimité jusqu’au milieu du XIXe siècle, parce qu’il n’existait pas véritablement d’alternative possible à ce moment-là, même si elle ne pouvait pas aboutir. On pouvait comprendre historiquement le modèle des sociétés secrètes, qui posait néanmoins un problème puisqu’il était structurellement minoritaire et, la plupart du temps, non démocratique dans sa forme d’organisation. C’était un peu le corollaire de ce que Marx appelle le socialisme utopique, c’est-à-dire une manière de penser la révolution sociale sur une base théorique isolée, sans lien réel avec un mouvement de masse capable de la porter.
La question de la secte se pose différemment. Il s’agit d’un phénomène non plus du passé, mais du présent, qui est réactionnaire dans la mesure où il revient en arrière par rapport au niveau de maturité atteint par le mouvement ouvrier. Le modèle de la secte présente un certain nombre de caractéristiques relativement identifiables. Il y a le culte du chef, ainsi qu’un rapport à la politique qui relève davantage de l’affect que de la rationalité. Cette irrationalité donne aussi à la secte une dimension religieuse.
Il y a également l’idée, héritée des utopistes, selon laquelle il existerait des recettes quasi magiques prêtes à l’emploi, en dehors desquelles tout serait nécessairement mauvais : une panacée sociale — terme que Marx emploie souvent — qu’il suffirait d’appliquer pour résoudre tous les problèmes. Cet élément est extrêmement important dans la caractérisation des sectes. Marx insiste beaucoup sur le fait que, dès lors qu’on conserve ce rapport purement doctrinal à l’organisation, on passe à côté de ce qui fait la modernité et la maturité du mouvement ouvrier lorsqu’il se constitue sur une base de classe. Il faut donc absolument éviter que le mouvement révolutionnaire tombe dans ce travers. C’est pour cette raison qu’il faut des organisations larges qui se constituent non pas sur la base d’une recette miracle, mais sur celle du mouvement réel de la classe ouvrière.
On trouve aussi chez Marx l’idée que la spontanéité du mouvement ouvrier révolutionnaire s’oppose à l’artificialité de la secte, qui cherche à donner au mouvement ouvrier une orientation venue de l’extérieur au moyen de recettes toutes faites.
AR : N’y a-t-il pas aussi comme enjeu la question de la participation de la classe elle-même à la construction de la doctrine, par le biais des instances démocratiques, des congrès, des réunions, des assemblées, etc. ?
JQ : Absolument. Cela s’oppose tout à fait à l’idée — qui est encore une fois une forme d’utopisme mal compris — selon laquelle ce ne serait pas la classe elle-même qui serait l’autrice de sa propre émancipation. L’idée fondamentale est bien que l’émancipation des travailleurs est l’œuvre des travailleurs eux-mêmes. Cette idée marque une véritable césure dans l’histoire du mouvement révolutionnaire et constitue un principe fondateur du mouvement ouvrier moderne.
Face à cela, la logique sectaire remet en quelque sorte la classe ouvrière sous tutelle, sous la tutelle d’un chef charismatique qui pourrait décréter à sa place la direction à suivre. Il y a l’idée que le théoricien politique serait extérieur à la classe ; même s’il est lui-même ouvrier, il existerait une extériorité liée à sa position de dirigeant. La théorie serait alors purement descendante : élaborée hors de l’organisation, elle n’aurait plus qu’à être reçue comme une vérité révélée.
Marx défend au contraire l’idée que la classe ouvrière doit élaborer elle-même sa théorie et non la recevoir passivement de l’extérieur.
AR : Dans ta thèse, tu notes que, lorsque Marx commence à s’intéresser au mouvement ouvrier, il est marqué par l’expérience d’assister à des réunions d’ouvriers et constate comment ils développaient leur conscience dans ce cadre.
JQ : Absolument. Il y a chez Marx une grande confiance dans la capacité de la classe ouvrière à s’émanciper par elle-même. Là encore, il s’agit d’une idée qui ne repose pas sur une sorte de postulat abstrait, mais plutôt, dans la vision matérialiste qui est celle de Marx, sur le développement des forces productives qui fait qu’à partir du milieu du XIXe siècle, grâce à un certain nombre d’éléments de formation mis à la disposition de la classe ouvrière, celle-ci devient capable de prendre elle-même ses affaires en main.
La classe ouvrière doit être l’autrice de sa propre émancipation parce qu’elle en a la capacité. En réalité, elle n’a pas besoin d’être placée dans une position où elle serait traitée comme une mineure sous la tutelle d’un tuteur. Si l’on peut reprendre une image un peu kantienne, il y a une réappropriation d’un schème théorique qui est celui de l’Aufklärung, des Lumières allemandes. Les Lumières, comprises comme sortie de l’état de tutelle, constituent, je crois, quelque chose qui est à l’œuvre dans la manière dont Marx comprend l’auto-émancipation des travailleurs.
AR : Au-delà des schémas théoriques, comment Marx conçoit-il la relation entre le parti et les syndicats ?
JQ : Déjà, ce qu’il faut noter, c’est que le terme même de « syndicat » apparaît relativement tardivement dans le vocabulaire politique de Marx, pour, à mon avis, une raison fondamentale : l’idée d’une distinction fonctionnelle entre partis et syndicats s’impose progressivement dans les années 1860, mais elle n’est pas tout à fait claire au départ.
Le phénomène syndical, ou du moins ce qu’on peut lui associer, est d’abord lié à l’expérience des trade-unions en Grande-Bretagne. C’est assez net lorsqu’on lit, par exemple, Misère de la philosophie, un texte de 1847 que Marx écrit en français mais dans lequel il utilise le terme anglais trade union plutôt que le mot français « syndicat », parce qu’il s’agit alors d’une réalité fondamentalement britannique. Cela change à partir des années 1860. On trouve alors des textes où Marx parle certes du mouvement britannique des trade-unions, mais aussi de la perspective d’un syndicalisme révolutionnaire, au sens où celui-ci serait orienté non pas simplement vers la réduction de la journée de travail ou l’augmentation des salaires, mais véritablement vers l’abolition du salariat.
L’un des rares textes dans lesquels Marx parle explicitement de l’articulation entre parti et syndicat est un texte de 1869 restituant un entretien avec un syndicaliste allemand de Hanovre nommé Hamann. Ce texte est assez peu connu parce qu’il a longtemps été laissé de côté dans les éditions des œuvres de Marx et Engels. Marx y affirme que les syndicats sont les « écoles du socialisme ». Il y explique également qu’au fond, le syndicalisme possède une grande stabilité qui lui confère, à certains égards, un rôle plus fondamental que celui du parti. En tout cas, le parti est souvent plus éphémère que le syndicat. Le syndicat crée une forme de continuité dans l’organisation des travailleurs.
Pour autant, cela ne signifie pas que le syndicat serait plus important que le parti pour Marx. Je ne pense pas que ce soit sa position. À mon sens, Marx considère plutôt que le syndicat constitue un lieu de socialisation de la lutte ouvrière, un moment décisif dans la constitution de la lutte des classes, qui s’articule avec le niveau du parti. Le parti, lui, déplace la question de la lutte des classes sur un terrain qui n’est pas exactement le même, puisqu’il pose une question fondamentale que le syndicat ne traite pas directement : celle de la conquête du pouvoir d’État.
Marx ne voit pas le parti comme une simple émanation du syndicat. Il ne défend donc pas un modèle de type syndicaliste révolutionnaire dans lequel le syndicat pourrait purement et simplement se substituer au parti. Mais son modèle n’est pas non plus celui d’une simple courroie de transmission où le syndicat serait un instrument au service du parti. Il y a plutôt une articulation entre les deux, chacun intervenant sur un terrain spécifique. C’est d’ailleurs ce que l’on retrouve dans Misère de la philosophie, notamment dans le passage souvent commenté à propos du passage de la classe en soi à la classe pour soi. On y trouve l’idée que les grèves, étroitement liées chez Marx à la question syndicale, constituent une étape préparatoire vers la combativité politique qui pourra ensuite se déployer sur le terrain du parti.
AR : Tu as évoqué l’enjeu de la prise du pouvoir. Cette question amène notamment celle du parlementarisme, de la participation aux élections et du contrôle des députés. Qu’est-ce que Marx dit à ce sujet ?
JQ : Très rapidement, la social-démocratie allemande va obtenir des députés au Reichstag, ce qui pose la question du rôle du Parlement et de l’inscription dans la logique parlementaire. Clairement, Marx n’est pas du tout défavorable à la participation aux élections ni à la présence de parlementaires issus du parti. Il accorde une grande importance à la participation électorale, car le Parlement offre une tribune aux ouvriers, ce qui est essentiel dans la construction d’un rapport de force.
Cela étant dit, il faut évidemment prendre garde, aux yeux de Marx, à ne pas tomber dans une sorte de « maladie parlementaire », pour reprendre une expression que l’on retrouve dans ses écrits. Celle-ci consisterait, d’une part, à croire que tout peut être transformé par l’intermédiaire du Parlement, ce qui n’est pas sa conception, mais aussi à considérer qu’une fois élu, on représente indistinctement tous les habitants de sa circonscription plutôt que le parti qui vous a désigné.
Marx a une conception du mandat parlementaire qui n’est pas celle selon laquelle un élu ne serait plus redevable qu’à l’ensemble des électeurs de son territoire. Il est également défavorable à une autonomisation des élus par rapport au parti. Il considère qu’à partir du moment où l’on siège dans un Parlement au nom d’un parti, on ne doit pas pouvoir voter selon ses seules préférences personnelles ou en fonction de ses désaccords individuels.
Cette question se pose très concrètement en 1879. À cette époque, un débat a lieu au Reichstag sur des mesures de législation protectionniste. Parmi les députés sociaux-démocrates, l’un d’eux vote en faveur des crédits demandés par Bismarck, profitant de la liberté de vote dont disposent les parlementaires. Cette décision met véritablement Marx et Engels en fureur. Ils rédigent alors une lettre circulaire adressée aux dirigeants de la social-démocratie allemande pour protester contre cette manière de procéder. Leur critique ne porte pas seulement sur le contenu du vote, mais aussi sur le principe même selon lequel un représentant du parti pourrait décider seul de son vote, éventuellement contre la position de l’organisation.
C’est un point très important dans la manière dont Marx envisage les choses.
AR : Cela soulève aussi une question de démocratie interne : celle de la subjectivité du député face aux décisions collectives.
JQ : Exactement. Et Marx est clairement du côté de la décision collective plutôt que de la subjectivité individuelle du député.
AR : Merci. Un autre point que je voulais aborder, c’est la question du rapport de Marx aux anarchistes et à Bakounine au sein de l’AIT, qui, 150 à 160 ans plus tard, fait encore débat dans nos mouvements. Qu’en est-il de cette question ?
JQ : Alors, c’est effectivement une question fondamentale, parce que c’est en grande partie autour d’elle que l’AIT s’effondre avec la scission de 1872.
Disons qu’il y a principalement deux points qui cristallisent les désaccords. Le premier concerne le rapport à la politique, entendue au sens large. Ce que Marx reproche à Bakounine et à ses partisans, c’est avant tout ce qu’il appelle l’« abstentionnisme politique », c’est-à-dire l’idée selon laquelle, en se montrant indifférents à la question centrale de la conquête du pouvoir d’État, ou du moins en refusant d’en faire un objectif politique, ils se priveraient des moyens de lutter efficacement contre la domination du Capital. Marx reproche régulièrement à Bakounine et à ses partisans de vouloir constituer une sorte de petite société à l’intérieur de la grande société, un microcosme retiré du monde réel. Tout un vocabulaire est mobilisé pour exprimer cette critique : Marx affirme que, par son rapport purement négatif à la lutte politique, Bakounine demande aux ouvriers de se comporter comme des moines et de se retirer du monde. Évidemment, cela fait écho à des débats qui existent encore aujourd’hui : faut-il construire une contre-société en se coupant du capitalisme, ou faut-il affronter directement celui-ci sur le terrain politique ?
Le second point de désaccord fondamental concerne la conception même de l’organisation, notamment à travers la question de la centralisation au sein de l’AIT. Traditionnellement, cette opposition a souvent été présentée dans les récits anarchistes comme celle entre un socialisme libertaire et un socialisme autoritaire. Marx n’aurait évidemment pas accepté cette manière de présenter les choses, puisqu’il ne se considérait pas lui-même comme autoritaire. La question qui se pose est plutôt celle de savoir si une certaine centralisation des décisions à l’intérieur de l’organisation est souhaitable ou non. Aux yeux de Marx, une forme de centralisation est à la fois souhaitable et indispensable. L’Association internationale des travailleurs ne peut pas être un simple agrégat d’initiatives individuelles juxtaposées. Il faut qu’existent une coordination et une centralisation des activités, et que les décisions prises majoritairement puissent être appliquées.
Sur ce point, Marx s’oppose à l’idée selon laquelle la direction de l’organisation devrait être réduite au rôle d’une simple « boîte aux lettres ». Cette formule provient de la circulaire issue du congrès de Sonvillier de 1871, qui rassemble des anarchistes et des partisans de Bakounine. Selon cette conception, le Conseil général de l’AIT ne devrait être qu’un bureau de correspondance et de statistiques, sans autre fonction que celle-ci. Marx rejette explicitement cette vision.
Derrière cette controverse se trouve une question plus profonde : celle de savoir si le parti, et plus généralement l’organisation ouvrière, doit être entièrement à l’image de la société future pour laquelle elle lutte. Sur ce point, il existe un véritable désaccord. Dans les documents anarchistes de l’époque, on retrouve fréquemment l’idée que l’AIT ne doit être rien d’autre que la préfiguration de la société future. Marx, lui, n’adhère pas à cette perspective. Bien qu’il considère que l’organisation politique doit être démocratique et permettre à chacun d’y trouver sa place, l’AIT reste avant tout une organisation de lutte et ne peut donc pas être la simple image de la société à venir. Il existe nécessairement un décalage entre les deux, parce que l’on est engagé dans un conflit avec une autre classe sociale. Sans aller jusqu’à un modèle militaire, il existe des exigences minimales de discipline qui sont inévitables dans toute organisation engagée dans un combat politique. Pour Marx, refuser cette réalité revient à prôner la désorganisation. C’est, d’une certaine manière, devenir l’idiot utile de l’adversaire. Ce serait comme tendre l’autre joue ou laisser au capital toutes les armes nécessaires pour détruire le mouvement ouvrier.
On voit donc bien que les deux question, celle de l’indifférence à la politique et celle du caractère préfiguratif ou non de l’organisation ouvrière, sont étroitement liées et se recoupent constamment.
AR : Merci d’avoir répondu à nos questions. Je terminerai en te laissant la parole. En tant que marxiste, quelle est ta vision de ce que devrait être un parti communiste ou ouvrier au XXIe siècle, et quels sont les défis à surmonter pour rendre cette vision possible ?
JQ : C’est une vaste question ! J’ai essayé de la traiter dans un livre publié récemment, De l’utilité du parti politique (PUF, 2024). Parmi les principaux chantiers à travailler, je distinguerais trois pistes, que j’évoque dans la troisième partie de cet ouvrage.
D’abord, il y a la question démocratique, c’est-à-dire la manière de retravailler sérieusement le problème de l’articulation entre centralisation et démocratie. Pour moi, c’est un enjeu extrêmement important : il faut construire une forme de centralisation qui ne soit pas synonyme de verticalité descendante et faire en sorte que l’initiative politique soit véritablement appropriée par la base. Je pense qu’il s’agit là d’un élément essentiel. Il ne suffit pas de reconnaître formellement que la liberté de critique doit être la plus grande possible en amont, puis que les décisions majoritaires doivent être appliquées en aval. Il faut aller plus loin et faire en sorte que les militants s’approprient progressivement eux-mêmes les tâches de centralisation. Ces tâches devraient être de moins en moins déléguées aux échelons dirigeants et de plus en plus assumées par les militants de base.
Le deuxième point renvoie à une formule de Gramsci, dans les Cahiers de prison, que j’aime beaucoup citer : il faut considérer tous les membres d’un parti politique comme des intellectuels. L’idée n’est évidemment pas de construire un parti composé uniquement d’intellectuels au sens de la division sociale du travail entre intellectuels professionnels et ouvriers. Il s’agit plutôt de reconnaître qu’il n’existe pas de « non-intellectuels ». Aucune tâche, aucun travail, aucune activité humaine n’est totalement dépourvue de dimension intellectuelle. Il n’existe pas d’activité humaine réduite à une pure exécution.
Il faut donc prendre au sérieux l’idée selon laquelle les militants, à tous les niveaux de l’organisation, doivent être considérés comme des acteurs intellectuellement actifs, à travers leur participation aux débats, leurs interventions dans les réunions, leurs propositions et leurs analyses. Cela me paraît fondamental. Il faut sortir autant que possible des logiques de délégation dans lesquelles le militant qui n’occupe pas une fonction dirigeante se perçoit lui-même et est perçu par les autres comme quelqu’un qui se contente d’appliquer des décisions, des directives ou des campagnes définies ailleurs.
Enfin, le troisième élément fondamental est la question de la composition de classe des organisations, et donc de la composition de classe du parti ouvrier lui-même. C’est aussi ce qui faisait historiquement la force des organisations ouvrières : le fait qu’elles soient réellement ouvrières et qu’elles s’appuient sur la classe sociale qu’elles prétendaient représenter. C’est probablement sur ce terrain que le déficit est aujourd’hui le plus important : la coupure entre les organisations révolutionnaires, entendues au sens large, et la classe sociale censée porter ce mouvement.
Il ne s’agit pas principalement d’un chantier théorique. C’est avant tout une question pratique. Il faut démontrer concrètement l’utilité des partis et des organisations révolutionnaires dans la transformation de la vie quotidienne des classes populaires. À mes yeux, ce travail doit être considéré comme prioritaire par rapport à tous les autres.
Notes
[1] Le chartisme est un mouvement ouvrier britannique du milieu du XIXe siècle qui réclamait une plus grande démocratisation du système politique, notamment par l’instauration du suffrage universel masculin.
